«Θέτω τα πράγματα. Και δεν ήτο δυνατόν να συμβεί άλλως.»
Περικλής Γιαννόπουλος. Η ελληνική γραμμή και το ελληνικόν χρώμα
Γυρεύοντας να μάθω να χειρίζομαι τις λέξεις, με την κάθε απόπειρα.
Ένα ξεκίνημα ολότελα καινούργιο και μιας άλλης λογής αποτυχία.
Θ. Σ. Έλιοτ, Τέσσερα Κουαρτέτα, «East Coker»
Αρρώστια να παρατηρείς σε υπογραφές, βιογραφία.
Θ.Σ. Έλιοτ, Τέσσερα Κουαρτέτα, «The Dry Salvages»
Δεν είναι η Ιστορία ο έσχατος κριτής αλλά ο ίστωρ. Και ίστωρ είναι ο ποιητής: ο Όμηρος, ο Μακρυγιάννης, ο Σεφέρης, αυτός που ιστορεί και κρίνει στα σκοτεινά, κατά τη Νύχτα, ό,τι ο Νίτσε ονομάζει στην παράγραφο 317 της Αυγής του «η κρίση της Νυκτός» κάποιου που αναστοχάζεται το έργο της ημέρας του και της ζωής του. Κάποιου που «συνήθως πέφτει σε μία αναπόληση μελαγχολική».*
Η Νύχτα λοιπόν –ο επιούσιος θάνατος– καθαγιάζει όλα όσα μπορεί να εξιστορήσει ο αφηγητής. Ο ίστορας αυτός, γράφει ο Βάλτερ Μπένγιαμιν, στον Αφηγητή του, «δανείστηκε από τον θάνατο την αυθεντία του». Ο ίστορας-αφηγητής μένει πιστός στην εποχή «όπου ο θάνατος ανάλογα με τις περιστάσεις έχει τη θέση του ως οδηγητής ή ως ο τελευταίος ενδεής και αργοπορημένος συνοδοιπόρος».[1]
Την υπερβολή να θέλω να εντάξω τον κρυπτικό μου λόγο στα επιφάνεια μιας Εθνικής Εορτής, εκφωνώντας τον Πανηγυρικό της ημέρας, είμαι βέβαιος ότι οι εντολείς μου αλλά και εσείς, ακροατές ή αναγνώστες, θα τη συγχωρέσετε. Το εγχείρημα ωστόσο, να ζητώ στη θέση του ιστορικού να εγκαταστήσω τον ποιητή, αλλά και στη θέση της επιστημονικής διαύγειας την αποδιδόμενη στους μεγάλους ποιητές τυφλότητα από την οποία ευεργετείται και η κριτική, το νομιμοποιεί η ίδια η ιστοριογραφία ή, εν πάση περιπτώσει, η ιστοριογραφία εκείνη που υποστηρίζει ότι η Ιστορία είναι ένα λογοτεχνικό τεχνούργημα και έργο του ιστοριογράφου είναι η μυθοπλαστική αναπαράσταση της πραγματικότητας. Το εγκρίνει όμως και εκείνο το «Υστερόγραφο» της Χάννα Άρεντ στον πρώτο τόμο της Ζωής τον πνεύματος, όπου υποσημειώνει για τη σχέση του ίστορα με τον κριτή τα εξής:
«Εάν η κρίση είναι η ικανότητα – εντός μας – που ασχολείται με το παρελθόν, ο ιστορικός είναι ο άνθρωπος που ερευνά, και που αναφερόμενος στο παρελθόν το υποβάλλει στην κρίση του».[2]
Ο δικαστής, ο κριτής είναι ο ίστωρ. Και αυτός, επαναλαμβάνω, είναι ο ποιητής που ομολογεί:
«Καθώς περνούν τα χρόνια
πληθαίνουν οι κριτές που σε καταδικάζουν.»
Το να υποστηρίξω εν συνόψει εδώ ότι «η Ιστορία δεν υπάρχει», και αν υπάρχει, «υπάρχει μόνον ως προς τις ερωτήσεις που εμείς θέτουμε σ’ αυτήν» ή να υπενθυμίσω ό,τι ο κορυφαίος ιστορικός Πολ Βέιν ανέπτυσσε δια ζώσης σε παρόμοια ευκαιρία, εκφωνώντας πανηγυρικά στο Κολέγιο της Γαλλίας το εναρκτήριό του μάθημα («υλικά η Ιστορία γράφεται από τα γεγονότα, τυπικά όμως γράφεται από μία προβληματική και από έννοιες. Τα γεγονότα δεν υπάρχουν, υπάρχουν μόνο ίντριγκες, μυθοπλασίες, αφηγήσεις. Η Ιστορία δεν είναι επιστήμη, είναι μία διανοητική δραστηριότητα»[3]) αποτελεί, τουλάχιστον για τους ιστορικούς ανάμεσά μας, κοινό τόπο. Βεβαίως, ο Γάλλος ιστορικός που βρίσκει την «κινητήρια δύναμη της Ιστορίας εκεί όπου θέλουμε να την τοποθετήσουμε», είναι ιδιαίτερα προσεκτικός όταν σκέπτεται την Ιστορία. Γνωρίζει ότι ο μυθιστοριογράφος συνθέτει και ανασυνθέτει την πραγματικότητα και ότι ο ιστορικός μας δίνει το «εννοιολογικό της ισοδύναμο». Αυτό όμως που αφήνει ανοιχτό είναι το ερώτημα της διαφοράς μας από τους πρωταγωνιστές και τα ιστορικά συμβάντα. Όχι ποιοι ήταν αυτοί και τι έγινε τότε, αλλά σε τι έγκειται η διαφορά τους από εμάς, τώρα, όταν διαβάζουμε Ιστορία και όταν την διαβάζουμε όχι μόνο μέσα από την ιστοριογραφία αλλά και την ποίηση, όπου η ανάγνωση αποδεικνύεται απορητική. Σκέπτομαι την Ιστορία, σημαίνει ότι όχι μόνον συγκροτώ το ιστορικό γεγονός αλλά και ότι το επιλέγω, το αποκόπτω, διότι «μια πραγματικά συνολική Ιστορία» θα με έφερνε αντιμέτωπο με το χάος. Ο Κλοντ Λεβί-Στρός ήταν, στην διαμάχη του με τον Σαρτρ, κατηγορηματικός: «η δήθεν ιστορική συνέχεια δεν εξασφαλίζεται παρά μέσω απατηλών σημείων.»
Το περόν εγχείρημα ―θα έπρεπε να πω το διακειμενικό μου τέχνασμα και το κλείσιμο των παλαιών λογαριασμών μου[4]― συνίσταται στο ότι διαβάζω αποσπασματικά ένα κείμενο μέσα σε ένα άλλο, και δι’ ενός άλλου, όχι εν αναφορά προς τις ρητές αποφάνσεις του πρώτου (τον εθνικοαπελευθερωτικό μας αγώνα), αλλά εν σχέση προς τις ρητορικές εκείνες κινήσεις πού διαπιστώνονται και στα δύο κείμενα. Αυτές δεν επιδέχονται μιαν απλουστευτική αναγωγή σε προθέσεις ή σε αναγνωρίσιμες βιωμένες καταστάσεις, και κυρίως, υποχρεώνουν τον αναγνώστη λόγω των εμφάσεων και των υπερβολών, να αντιληφθεί τη διαφορά του ως προς αυτά, αντιλαμβανόμενος συγχρόνως και το ιδεολογικό τους στίγμα. Το εγχείρημά μου –«ξεκίνημα ολότελα καινούργιο και μιας άλλης λογής αποτυχία»– εντάσσεται σε ό,τι μια αλληγορική ανάγνωση (μία τύχη) θα αποκαλούσε μετατόπιση του προφανούς ιδεολογήματος (ελληνικότητα) από την παραδομένη σημασία του, στον ρητορικό τρόπο τον οποίο χρησιμοποιεί για να σημασιολογεί και να κυριαρχεί. Πράττω λοιπόν εμπνεόμενος από μια παρανάγνωση, αναγνωρίζοντας πως «διαβάζοντας μαντεύουμε, δημιουργούμε». Διότι όλα ξεκινούν από την παράβαση, την γνώση του Κακού, το «αρχικό λάθος» που επικαλείται και ο Αφηγητής στο Αναζητώντας τον χαμένο χρόνο («Albertine disparue»).
«... όλα ξεκινούν από ένα αρχικό λάθος. όλα τα λάθη που ακολουθούν (κι όχι μόνο στο διάβασμα των γραμμάτων, όχι μόνο σε κάθε ανάγνωσμα) όσο περίεργα κι αν μπορούν να φαίνονται σ’ εκείνον που δεν ξεκινάει από το ίδιο σημείο, είναι όλα φυσικό να γίνονται. Μεγάλο μέρος από όσα πιστεύουμε, και το ίδιο γίνεται ακόμα και με τα τελικά συμπεράσματα, με το πείσμα το ίδιο και την καλή πίστη, προέρχονται από μια πρώτη παρανόηση των δύο πρώτων προτάσεων του συλλογισμού».
Είναι σαφές ότι το διακειμενικό αυτό τέχνασμα (ή «απόπειρα»), που διαχωρίζει την κειμενική λειτουργία από τη σημασιολογική, διέπεται από τη λογική του παρέργου. Υπάρχει πράγματι ένα έργο, ως πλαίσιο αναφοράς –έστω τα εξιστορούμενα γεγονότα ή η πρόσληψή τους– και υπάρχουν, ως πάρεργο, δύο αποκλίνοντα κείμενα, η μυθοπλαστική, η ρητορική ή η ιδεολογική διάσταση των οποίων επαυξάνει αλλά και μειώνει την υποτιθέμενη αντικειμενικότητά τους ή την πιστότητά τους τόσο προς τα εξιστορούμενα, όσο και προς την πρόσληψή τους. Υπάρχουν δύο κείμενα που θέτουν μπροστά μας ένα «νέο αντικείμενο»: το κείμενο και συγχρόνως τον αναγνώστη του, ο οποίος όταν το διαβάζει με την κατάφαση εκείνη που επικαλείται ο Μ. Μπλανσό στον Χώρο της λογοτεχνίας και όταν το ιδιοποιείται, απορροφάται από την εντεταμένη παρουσία του για να διαμορφώσει μαζί του το «κατανοημένο αντικείμενο που ανήκει σ’ εκείνο το μέρος του κόσμου το οποίο μπορούμε να θεωρήσουμε δικό μας».[5]
Είναι, όμως, δικό μας το μέρος του κόσμου που καθορίζουν τα κείμενα του Μακρυγιάννη και του Σεφέρη; Περί ποίου (υπερουρανίου;) τόπου πρόκειται; Και πώς περιγράφουμε, εξιστορούμε, κρίνουμε αυτόν τον τόπο; Πώς τον αναγιγνώσκουμε ή τον αναγνωρίζουμε, όταν το ίδιον του επώδυνου πολιτισμού του υπήρξε ανέκαθεν η διαφορά από τον εαυτό του; Όχι η έλλειψη ταυτότητας, αλλά η αδυναμία ταύτισης μαζί του. Αδυναμία που δοκίμασε και ο Σεφέρης και ο Μακρυγιάννης, αλλά και όσοι ζήτησαν απεγνωσμένα να ταυτισθούν με ένα σημείο αναφοράς, το χαμένο κέντρο, μιαν αίσθηση, έναν τόνο, το φως. Πόσοι οραματιστές αυταπατήθηκαν τότε, για να εξαπατούν σήμερα οι θαυματοποιοί και οι εφαψίες των «θείων αγγιγμάτων»;
Τα κείμενα αυτά, ως νέα αντικείμενα που περιέχουν την εφημερία, της θνητότητάς μας περισσότερο απ’ ό,τι τη διάρκεια της Ιστορίας μας, είναι τα Απομνημονεύματα του Μακρυγιάννη, που «λαμβάνουν» κατά τον στρατηγό «την αδυναμία να μας βαρύνουν με την αμάθειά του» («ότι είμαι αγράμματος και δεν μπορώ να βαστήσω τακτική σειρά στα γραφόμενα», και, λίγο πιο κάτω: «Διά όλα αυτά γράφω εδώ. Ως άνθρωπος μπορώ να πεθάνω, και ή τα παιδιά μου ή άλλος τα αντιγράψει διά να τα βγάλει εις φως»). Είναι κυρίως το κείμενο από τις Δοκιμές του Γιώργου Σεφέρη που δόθηκε ως διάλεξη στους ομογενείς μας στην Αίγυπτο, το 1943, με τίτλο «Ένας Έλληνας ― ο Μακρυγιάννης».
Στο κείμενο αυτό, για πρώτη φορά, διατυπώνεται η ιδέα του ποιητή «γι’ αυτήν την ιδιότυπη συγγραφή». Ότι δηλαδή «ο Μακρυγιάννης είναι ο πιο σημαντικός πεζογράφος της νέας ελληνικής λογοτεχνίας [πλάγια στο κείμενο του Σεφέρη], αν όχι ο πιο μεγάλος, γιατί έχουμε τον Παπαδιαμάντη»,[6] και επιπλέον ότι «η φωνή του Μακρυγιάννη είναι ένας κλώνος από το στιβαρό δέντρο που έδωσε τον Ερωτόκριτο και τη Θυσία του Αβραάμ, έδωσε τα δημοτικά μας τραγούδια κι έδωσε ακόμη –προτείνω την ταπεινή μου ιδέα για όσο αξίζει– τον πιο μεγάλο καλλιτέχνη που βγήκε από την Ελλάδα ύστερα από τους αρχαίους και τον Θεοτοκόπουλο». Σ’ αυτό το κείμενο ο Γ. Σεφέρης εμφανίζεται να τίθεται απέναντι σε μία δομούσα αλλά όχι έντεχνη μορφή και της δικής του δόκιμης γραφής, τοποθετούμενος μάλιστα σε ένα αμήχανο «κλίναμεν» απέναντι στον αναπάντεχο πρόδρομό του. Μια στάση δηλαδή αιρετική και μια δύσκολη αναλογία που εξισορροπεί την αγωνία και την αγωνιστική ενός επιγόνου («ας αναλογιστούμε για μια στιγμή τι εννοούμε όταν λέμε πεζός λόγος;»[7]) αλλά και των εμβρόντητων επιγόνων του, που συνεχίζουν à la manière de και d’après Séféris vα γράφουν, vα διαβάζουν, ενίοτε vα σκέπτονται αλλά ουδέποτε vα παρεκκλίνουν, θεωρώντας, όπως ο Δ. Μαρωνίτης, αδιανόητο το ότι όταν «ο δοκιμιακός λόγος του Σεφέρη στοχάζεται, αμέσως ή εμμέσως την Ιστορία», στοχάζεται απλούστατα την Ιστορία του.
Tα δυο αυτά κείμενα που θέτουν τον εαυτό τους εκτός επιστήμης –τα μεν Απομνημονεύματα, της ιστοριογραφίας (στο μέτρο που μας κάνουν vα σκεφτούμε όχι το αξιόπιστο κατά τεκμήριο ιστορικό συνεχές αλλά τις ασυνέχειες και τις ρήξεις), το δε κείμενο του Σεφέρη, της δοκιμιογραφίας, (νοουμένης τουλάχιστον με τους όρους μιας τεκμηριωμένης δοκιμιογραφίας), τα δυο αυτά κείμενα λοιπόν, αποσπασμένα από την οιωνεί προφάνειά τους και το είδος τους (απομνημονεύματα, δοκίμιο), παρεκκλίνοντα από την προφορικότητά τους, μάς καλούν, σαν «φωνόγραφος» των «πεθαμένων φίλων μας»,[8] vα αντιπαρέλθουμε την πόλωση μεταξύ κριτικής και λογοτεχνίας και μας οδηγούν, πιστεύω, σε μία αρχαιολογία, που παρακάμπτει το ζήτημα της αξίας τους και των δεσμεύσεών μας ως προς την αποφασισμένη τους ειδολογία. Το ερώτημα που μας θέτουν είναι: τί τέλος πάντων λεγόταν μέσα σ’ εκείνο που λέχθηκε; Τί θέλουν να πουν και πώς, τόσο ο Μακρυγιάννης όσο και ο Σεφέρης, με τα λεγόμενά τους; Και ποια ανάλυση, πέραν του έκδηλου επιπέδου σημασιολόγησης, προκαλούν ούτως ώστε να διαπιστώσουμε ότι οι «λόγοι» τους «όπως μπορούμε να τους διαβάσουμε στην κειμενική τους μορφή, δεν είναι όπως θα μπορούσαμε να περιμένουμε μία άνευ όρων διασταύρωση πραγμάτων και λέξεων» αλλά ενδείξεις ή αποφάνσεις, τον τρόπο εκφοράς των οποίων «δεν συναρτούμε με την ενότητα ενός υποκειμένου –είτε πρόκειται για το υποκείμενο ως καθαρή ιδρυτική βαθμίδα ορθολογικότητας, ή για το υποκείμενο ιδωμένο ως εμπειρική λειτουργία σύνθεσης».[9] Οι αποφάνσεις αυτές σχηματίζουν συστηματικά τα αντικείμενα για τα οποία μιλούν: την ελευθερία και τη γλώσσα και κυρίως, μέσω αυτών, την εθνική συνείδηση, την ελληνοχριστιανική, φιλόλογη καπηλεία της ή, τέλος, την αναπαραγωγή όλων αυτών κατά τας επετείους, κυρίως όταν οι τελευταίες γίνονται η καθημερινότητά μας.
Η Ελλάδα όλη είναι δομημένη σαν τα δύο αυτά κείμενα. υπερβολική, συγκεχυμένη, ένοχη, υπερφίαλη, αδικαίωτη, απολογητική. Η Ελλάδα ως μεταφορά ανακοινώνεται στον αναγνώστη («Αδελφοί αναγνώστες! Επειδή έλαβα αυτή την αδυναμία να σας βαρύνω με την αμάθειά μου...») και ως μετωνυμία (causa pro effecto, effectus pro causa) του αποκρύπτεται («Όπου και να ταξιδέψω η Ελλάδα με πληγώνει», είτε γιατί ως causa υποκρύπτεται στο σεφερικό «όπου», είτε διότι ο Σεφέρης την αντιλαμβάνεται ως αποτέλεσμα ενός ταξιδιού pro (προ, υπέρ, ή αντί) της Ελλάδος.
Αυτή είναι η περίπτωση των δύο κειμένων που με απασχολούν. Εάν ο Μακρυγιάννης γράφει τα Απομνημονεύματα για τους ανθρώπους που τον αγανάχτησαν όπως λέει («τους ανθρώπους όπου γράφω μ’ αγανάχτηση εναντίον τους να βάνει τις πράξεις του καθενού και τ’ όνομά τους με καλόν τρόπον, όχι με βρισιές, δια να χρησιμεύουν όλα αυτά εις τους μεταγενέστερους, και να μάθουν να θυσιάζουν δια την πατρίδα τους και την θρησκεία τους, περισσότερη αρετή»), και αν ο Σεφέρης γράφει για τους ανθρώπους που πρέπει, αφού αναβαπτισθούν στα νάματα της παράδοσης («και αν γίνει αυτό που πιστεύουμε και αγωνιζόμαστε για να γίνει, τότε είναι πολύ πιθανό πως την πατρίδα μας, όπου για πρώτη φορά οι ανθρώπινες αξίες είδαν το φως, οι φωτισμένοι και οι μορφωμένοι θα καταλάβουν, γιατί ακριβώς θα είναι πραγματικοί μορφωμένοι και φωτισμένοι, πως η παιδεία της ψυχής τους, θα έχει πολλά να ωφεληθεί από ένα έργο σαν του Μακρυγιάννη που είναι, καθώς πιστεύω, η συνείδηση ενός ολόκληρου λαού – μια πολύτιμη διαθήκη»[10]), να δεξιωθούν τα Απομνημονεύματα όχι σαν προσωπική μαρτυρία αλλά σαν μνημείο λόγου, τούτο συμβαίνει, και τις δυο φορές, διότι τόσο στην περίπτωση του πρώτου όσο και του δεύτερου, ο σύνδεσμος των δύο ειδών –αυτοβιογραφίας και δοκιμίου– έχει ως απώτερο σκοπό του όχι την αλήθεια και την αντικειμενικότητα, αλλά μία επικοινωνία τροπολογική: τη λογοτεχνία. και συγχρόνως μία επικοινωνία ειδοποιητική: την ιδεολόγηση. Θέλω να πω πως και ο Μακρυγιάννης και ο Σεφέρης, μιλώντας μας περισσότερο με όρους τροπολογικούς παρά ιστορικούς –και τί άλλο είναι το εγκώμιο της παράδοσης παρά παράδοσή μας στη ρητορεία του εγκωμίου της–, βρίσκονται σε μία κατοπτρική μεταξύ τους συμμετρία ως προς το ότι η ρητορική και η φαντασμαγορία τους, δηλαδή η παραμορφωτική, ιδεολογική δύναμη των κειμένων τους, οι υφολογικές τους δομές, οι συνυποδηλώσεις, η μορφή γνώσης που κομίζουν με μία άτεχνη ή έντεχνη elocutio, δεν είναι δυνατό να απομονωθεί από μία λειτουργία αλληγορική, η οποία «γεννά την Ιστορία».[11] Κι αυτός είναι ο λόγος που τα δύο αυτά ομοιότροπα κείμενα με ενδιαφέρουν παρά τις διαφορές τους (ή δεν υπάρχουν διαφορές σε δύο εξ’ ίσου αθώα και επιτηδευμένα κείμενα;). Με ενδιαφέρουν όμως και διότι τόσο τα κείμενα αυτά όσο και η συγγραφή τους συμμετέχουν σ’ ένα γενικότερο κειμενικό σύστημα (ελληνικότητα), του οποίου το πέρας δεν είναι καθορισμένο, και όπως δεν είναι επίσης δεδομένη η ιδεολογική του φόρτιση όχι μόνον συντηρητική αλλά και προοδευτική. Και τούτο διότι «υπάρχει μία ρευστότητα των ορίων κάθε πλαισίου, μια ουσιώδης έλλειψη ολοκλήρωσης» όπως υποστηρίζει ο Ντεριντά στον «Επίλογο» του Limited Inc. Εξάλλου με τα κείμενα αυτά επαληθεύεται ένα θεώρημα της θεωρίας της λογοτεχνίας σύμφωνα με το οποίο «η φιλοσοφία [στην περίπτωσή μας η ιστοριογραφία] είναι καταδικασμένη στο βαθμό που εξαρτάται από τη ρητορικότητα να είναι λογοτεχνική [π.χ. ο Μισελέ]. και όλη η λογοτεχνία ως παρακαταθήκη αυτού ακριβώς του προβλήματος, είναι σε κάποιο βαθμό φιλοσοφική [π.χ. ο Μπαλζάκ].»[12]
Ο συγκινητικός ρητορισμός του Μακρυγιάννη και το «τῶν λόγων δεινόν» του Σεφέρη –θα έπρεπε να πω: η ιδεολογία τους ως ρητορική, ή απλώς η ρητορεία τους;– δεν μπορεί συνεπώς να απομονωθεί ούτε από την πολιτική τους βλέψη ούτε από την επιστημολογική της λειτουργία η οποία, τόσο για την ιστορική αυτοβιογραφία όσο και για την δοκιμιογραφία, σημαίνει ότι ενώ η ρητορική θεωρούμενη ως πειθώ είναι επιτελεστική, την ίδια στιγμή θεωρούμενη ως σύστημα τρόπων, δηλαδή ως λογοτεχνία, αποδομεί ό,τι η ίδια έχει προηγουμένως επιτελέσει δια της πειθούς. Όταν ο Μακρυγιάννης μας πείθει για το δίκιο του –που είναι γι’ αυτόν και το δίκιο της πατρίδας– και όταν ο Σεφέρης μας πείθει για το εγχείρημα της γραφής του Μακρυγιάννη –που είναι εγχείρημα παραδειγματικό όχι μόνον για τη δική του γραφή, αλλά και για το πώς θα πρέπει εφεξής να γράφουμε όταν διαβάζουμε τον Σεφέρη– την ίδια στιγμή και οι δύο μάς εγκαθιστούν σε μία θέση απορίας, όμοια μ’ αυτήν από την οποία ο σκεπτικιστής επιτυγχάνει το σκοπό του ζητώντας μας να αποδείξουμε την ιστορική και τη λογοτεχνική τους εγκυρότητα. Ωστόσο ο Μακρυγιάννης και ο Σεφέρης αναθέτουν σ’ εμάς, ως αναγνώστες, να θέσουμε ένα ερώτημα σκεπτικιστικό για το πώς διαβάζουμε ό,τι διαβάζουμε, και πώς γνωρίζουμε ό,τι γνωρίζουμε, μέσω μίας αναγνωστικής ανάκλασης ή μίας αναγνωστικής παραβολής, που ευδοκιμεί από την εκούσια ή ακούσια αυτοαναφορικότητα των δύο κειμένων και την εντύπωση της αλληλεγγύης τους. Και προφανώς, το ερώτημα αυτό κινδυνεύει ανά πάσα στιγμή να ακυρωθεί εξ αιτίας της παραπλανητικής τους αυτοαναφοράς («Αυτά είχα να σας πω για τον Μακρυγιάννη, τον αγράμματο στρατοκόπο ενός μεγάλου βίου, που με τόση προσπάθεια αποτυπώνει πάνω στο χαρτί τα πράγματα, που βλέπει η συνείδησή του»[13]).
Ο Σεφέρης, με το επιχείρημα μίας αυθεντικής επικοινωνίας και εξ αιτίας του «σίγουρου μαντατοφόρου»[14] –προς αυτόν και προς εμάς– του μηνύματος «της μακριάς και αδιάσπαστης λαϊκής μας παράδοσης», μας προτρέπει να σκεφθούμε τη γραφή του Μακρυγιάννη, αφού προηγουμένως δεχθούμε την ανθρωπολογία του ελληνοκεντρικού ουσιολογισμού της γενιάς του ’30, ακόμη και όταν την υποπτευόμαστε για παραδοσιολατρεία. Το ζητούμενο όμως του αναγνωστικού σκεπτικισμού, ζητούμενο δηλαδή των επιπλοκών της ανάγνωσης των Απομνημονευμάτων, πέραν της ανόητης διάζευξης: «παράδοση ή εκσυγχρονισμός», είναι η κατανόηση των αξιών που προτείνουν τα Απομνημονεύματα χωρίς την υποταγή στην αντινομία που αποκρύπτει η αναγνώριση της αναγκαιότητας της παράδοσης εκ μέρους του Σεφέρη, υπό το φως όμως του λογιότερου δυτικού εκκεντρισμού: του Λόγου περί Ύφους του Μπιφόν, κατά την υποδοχή του από την Γαλλική Ακαδημία στις 25 Αυγούστου του 1753.
Ιδού πώς ο Σεφέρης ενθέτει, χωρίς να την συσχετίζει, την περίφημη φράση le style est l’ homme même στο κείμενό του για τον Μακρυγιάννη: «ύφος είναι οι δυσκολίες που βρίσκει ένας άνθρωπος για να εκφράσει κάτι, ύφος είναι η ανθρώπινη προσπάθεια, ύφος είναι ο άνθρωπος, όπως διδάσκει ένα σοφό ρητό».[15]
Εάν μάλιστα ο ορισμός του κειμένου από τον Πολ ντε Μαν γίνει προς στιγμήν αποδεκτός –«ονομάζουμε κείμενο κάθε οντότητα η οποία είναι δυνατόν να θεωρηθεί μέσα σ’ αυτή τη διπλή προοπτική: ως ένα γενετικό γραμματικό σύστημα ανοιχτό και όχι αναφορικό, και ως ένα σχηματικό (figural) κλειστό σύστημα μέσω μίας υπερβατικής σημασίας που ανατρέπει τον γραμματικό κώδικα στον οποίο το κείμενο οφείλει την ύπαρξή του»[16]– τότε το κείμενο του Μακρυγιάννη ανακοινώνει το ίδιο την αδυναμία υπάρξεώς του ως αυτοβιογραφικό κείμενο (με ιστορικό, εντούτοις, διαφέρον), για να υπερτονίσει όμως, μέσω του αυτογραφικού κειμένου του Σεφέρη, τη σημασία του ως αλληγορική έκθεση της αδυναμίας αυτής. Δίχως το κείμενο του Σεφέρη –που δεν προτίθεται να σχολιάσει ιστορικά το κείμενο του Μακρυγιάννη– τα Απομνημονεύματα δεν θα παρέπεμπαν, μέσω της αλληγορικής έκθεσης, σε ένα alter ego διακριτό από τον πραγματικό συγγραφέα. Έναν alter scriptor δηλαδή, ο οποίος εμφανίζεται διά του κειμένου του Σεφέρη. Ο Σεφέρης υποτίθεται ότι γνωρίζει πως αυτός που ειδοποιεί για τα λάθη («κι εγώ έκαμα λάθη και κάνω. άνθρωπος είμαι») στην κατακλείδα των Απομνημονευμάτων, δηλαδή ο στρατηγός, δεν είναι ο συγγραφέας ο οποίος έχει ως γενέθλιο τόπο του τη φράση: «Ο Μακρυγιάννης είναι ο πιο σημαντικός πεζογράφος της νέας ελληνικής λογοτεχνίας». Ο τελευταίος, πρόσωπο υποθετικό, «λειτουργία-συγγραφέα» μάλλον παρά υποκείμενο, είναι ασφαλώς «το αποτέλεσμα μίας περίπλοκης πράξης που στοιχειοθετεί ένα μη πραγματικό ον καλούμενο συγγραφέας»,[17] το οποίο είναι και ο Μακρυγιάννης και ο Σεφέρης και οι επίγονοι, αλλά ως ένα βαθμό, και ο υπογράφων, εξίσου παγιδευμένος από τη «λειτουργία» αυτή.
Είναι προφανές ότι και ο Σεφέρης λειτουργεί ως αποτέλεσμα μίας εξίσου περίπλοκης πράξης που στοιχειοθετεί εξίσου το μη πραγματικό εκείνο ον το οποίο αποκαλούμε αναγνώστη. Το κείμενό του για τον Μακρυγιάννη, παρά το ότι δεν είναι κριτικό σχόλιο αλλά υπόδειξη αναγνωστική, αποφαίνεται για το τί οφείλει να γίνει η κριτική και για το πόσο υποχρεούται να παρευρίσκεται για να προσθέσει «το νόημα που απλώς λανθάνει στο έργο (παρόν σαν ένδεια), και για να καταδείξει – τούτο είναι το μέλημά του – την ανάπτυξη αυτού του νοήματος δια της Ιστορίας».[18] Αποφαίνεται όμως και για το τι μπορεί να είναι η ανάγνωση ως «λειτουργία»: μία μυθοπλαστική επινόηση που όταν προστίθεται στην μυθοπλασία της γραφής κατεργάζεται, βάσει των ιστορικών και κοινωνικών δεδομένων, μία πολιτισμική ανθρωπολογία η οποία χρησιμοποιεί ραδίως την θεωρία της λογοτεχνίας για το «εκτός κειμένου», Χρησιμοποιεί όμως και την ιδεολογία για το «κείμενο». Ο Σεφέρης εμπλέκεται. με την ανάγνωσή του, σε μία αναγνωστική πολιτική, που στοιχειοθετεί ένα προς ένα τα αδιέξοδα του λεγόμενου ελληνικού μοντερνισμού, με κυριότερο τη μόνιμη αμφιθυμική του διάθεση προς τη Δύση. Εμπλέκεται όμως –ή εμπλέκει;– και στην πολιτική της αυτάρκειας των πολιτισμικών αγαθών, ούτως ώστε η «πρόσκαιρη ένωση» με «άλλους ανθρώπους» (τους Ευρωπαίους) να εντάσσεται στις «σύγχρονες διηπειρωτικές επαφές της επιδερμίδας»,[19] όπως θα γράψει ο Παύλος της σεφερολογίας, Ζήσιμος Λορεντζάτος.
Ο Σεφέρης, πίσω από τις ενοχές του για τη δυτική «διάσταση» του έργου του και την συμπαράταξή του με την ευρωπαϊκή γραμματολογία, και μετά τον αμήχανο απολογισμό στο τέλος της δοκιμής του για τον «πνευματικό συσκοτισμό στην Ευρώπη», ύστερα μάλιστα και από την αποκαλυπτικού τόνου τελευταία του παράγραφο («η ανάσταση αυτή δεν μπορεί να είναι παρά μία ανάσταση της ζωής του ανθρώπου με την πιο βαριά της έννοια»), τοποθετεί έναν διανοητικό μηχανισμό αυτο-αναστοχασμού της κριτικής υπό το μόδιον. Εθελοτυφλεί για το ζητούμενο της δοκιμιογραφίας του, η οποία θέτει στον εαυτό της το στοίχημα «να αναστοχασθεί την πιθανότητα μίας επιστροφής στον εαυτό της».[20] Εθελοτυφλεί, φοβούμαι, κυρίως προς την κινητήρια δύναμη της κριτικής: την παρανάγνωση ως ηθελημένη αβλεψία. Δηλαδή ως σκόπιμη και σκοπούσα πλάνη που επιτρέπει εντούτοις τα διαυγέστερα συμπεράσματα τα οποία θα προέλθουν από την ανάγνωση υπό και παρά τἁς γραμμάς. Γνωρίζει, τέλος, ότι τα αποτελέσματα αυτά παράγουν όχι τους «κατηγορηματικούς ισχυρισμούς» του κριτικού ελέγχου, αλλά τις «αβέβαιες διατυπώσεις» της κριτικής δημιουργικότητας στην αυτονόητη περιπλανημένη πορεία της προς το κρινόμενο, δηλαδή στην θεωρητική της πορεία. Το παράδοξο είναι ότι, ενώ ο Σεφέρης επιδίδεται στη μόνη ανάγνωση που ταιριάζει σ’ ένα λογοτέχνημα, υποθέτοντας ότι βλέπει καθαρά (ὑπό τἀς γραμμάς), δεν βλέπει παρά το πέραν των γραμμών, εκθέτοντας τον εαυτό του ως παραναγνώστη σ’ έναν κίνδυνο που ασφαλώς καταστρέφει το κέρδος της παρανάγνωσης, διότι τις αβέβαιες διατυπώσεις της κριτικής δημιουργικότητάς της, τις μετατρέπει σε βεβαιότητες μίας «πολιτικής». Ο Σεφέρης καθιερώνει το κείμενο του Μακρυγιάννη ως λογοτέχνημα, αλλά συγχρόνως το επιβάλλει και ως ιδεολόγημα. Εκθέτει έτσι την παρανάγνωση στον εαυτό της ούτως ώστε η αβεβαιότητά της να σημαίνει συγχρόνως την κρίσιμη σημασία της για τη δημιουργία, αλλά και την ολέθρια συμβολή της στη συντήρηση των πλέον αντιδημιουργικών ιδεολογημάτων. Το σεφερικό κείμενο βρίθει από αυτές τις αμφίδρομες αβεβαιότητες, τις οποίες οι άοπλοι φιλόλογοι υμνητές του δεν τις διευκρινίζουν όταν τις υποπτεύονται. Η αναντιστοιχία που το κείμενό του επιβάλλει μεταξύ της αποφαντικής λειτουργίας του (ή των ιδεολογημάτων του) αφ’ ενός, και των θεωρητικών προτάσεων, που την δικαιολογούν αφ’ ετέρου («ελληνικός μοντερνισμός»), μου φαίνεται τόσο φυσιολογική ώστε οι ελληνοκεντρικοί φιλόλογοι να την παρουσιάζουν ως ποιητική υπέρβαση (ποιητικῇ ἀδείᾳ;) άνευ ετέρου σχολίου. Αυτή όμως η ασχολίαστη ποιητική υπέρβαση τους αποπλανά. Και, όταν τη συστηματοποιούν ως εργαλείο της πολιτισμικής ανθρωπολογίας, όταν δηλαδή στρατεύονται για να μειώσουν αντί να αυξήσουν τις αναγνωστικές επιπλοκές, τους εξαπατά και μας εξαπατά. Υπάρχει συνεπώς εδώ μία παράδοξη εθελοτυφλία και των σεφεριστών που σφετερίζονται τη θεωρία της λογοτεχνίας χωρίς τη θεωρία: όταν δεν βλέπουν, νομίζουν ότι βλέπουν καλύτερα. και όταν βλέπουν καλύτερα, αυτό που βλέπουν τους συσκοτίζει. (Χρησιμοποιώ τον όρο του γάλλου ψυχαναλυτή Ρ. Λαφόργκ «συσκοτίζω», ισοδύναμο του «απωθώ», στον οποίο αναφέρεται ο Φρόιντ στο κείμενό του τού 1927 με τίτλο «Φετιχισμός» για να χαρακτηρίσει την δύναμη της αντίθετης επιθυμίας, η οποία συνάπτει ένα συμβιβασμό [με την θεωρία] προκειμένου να θριαμβεύσει επί της απειλής του ευνουχισμού). Όπως λοιπόν συμβαίνει με το φετίχ, οι Έλληνες σεφεροντολόγοι δέχονται ότι κάτι άλλο παίρνει τη θέση της θεωρίας που παραμένει stigma indelebile της απώθησης η οποία εξασκήθηκε: της ελληνικότητας.
Το πλατωνικό «βλεπτέον» στην ίδια την ψυχή –εάν πρόκειται η ψυχή να γνωρίσει τον εαυτό της– που ο Σεφέρης ενσωματώνει στους «Αργοναύτες» του Μυθιστορήματος, επεκτείνεται, νομίζω, και στο δοκίμιό του για τον Μακρυγιάννη. Η εμβίωση του ποιητή στον αναστοχασμό, η κρίση δηλαδή του ποιητή ως εγνωσμένη κρίση του και κρίση της λογοτεχνίας, χρειάζεται την οπτική υπόδειξη του Πλάτωνος («Καὶ ψυχὴ εἰ μέλλει γνώσεσθαι αὐτήν, εἰς ψυχὴν αὐτῇ βλεπτέον», Αλκιβιάδης, 133b). Την επικαλείται ώστε να την μεταφέρει, από την ψυχή στο κείμενο ως ακολούθως: και κείμενον εἰ μέλλει ἀναγνώσεσθαι αὐτό, εἰς κείμενον αὐτῷ βλεπτέον.
Εντούτοις, εάν –όπως διατείνεται ο ποιητής στη συνέχεια του ίδιου ποιήματος– «τον ξένο και τον εχθρό τον είδαμε στον καθρέφτη» (θα πρέπει να πω in vitro και όχι in vivo, διότι ο ξένος και ο εχθρός είναι ένα κείμενο και όχι ένα υποκείμενο), εάν δηλαδή στον κειμενικό αντικατοπτρισμό αναγνωρίζουμε ό,τι αποξενώνει και ό,τι συμφιλιώνει, ό,τι μένει και ό,τι απορρίπτεται, θα πρέπει να παραδεχθούμε εξ αρχής την αντικατοπτρική πλάνη ως συστατική της αναγνώρισης και της επιλογής. Και ενώ θα οφείλαμε να αναγνωρίσουμε στον μηχανισμό της παρανάγνωσης και της εθελοτυφλίας στην ψυχή-κείμενο-καθρέφτη, τα μέγιστα οφέλη από τη μεταγωγή του νοήματος στο ρητορικό επίπεδο της γραφής, την ίδια στιγμή θα διαπιστώναμε και τα μέγιστα κακά. Διότι, ενώ το κείμενο του Σεφέρη εξιστορεί με βιωματικό τρόπο το πάθος της λογοτεχνίας (τη ρητορική), αφηγείται συγχρόνως ρητορικά την νηφαλιότητα της θεωρίας της. Αυτή η εθελοτυφλούσα στάση του ποιητή, ασχέτως εάν –όπως γράφει ο Ζ. Λορεντζάτος– «ο Σεφέρης δεν έπαψε να βλέπει από το άνοιγμα της καρδιάς»,[21] η οποία φαίνεται πως διαμορφώνει αφ’ εαυτής την αναγκαία παρανάγνωση ως ηθελημένη αβλεψία, προέρχεται βέβαια από την ποιητική φύση του κειμένου του Σεφέρη, όπου «η γνωστική λειτουργία εδρεύει στη γλώσσα και όχι στο υποκείμενο».[22] Προέρχεται όμως και από τον Σεφέρη, ως ένδοξο «πολιτικό» της γενιάς του ’30 που οργάνωσε για όλους εμάς ένα στρατόπεδο: το στρατόπεδο Μακρυγιάννη, από το οποίο όποιος δραπετεύσει κατηγορείται ότι δεν μετέχει της ημετέρας παιδείας.
Όπως συμβαίνει όμως με τους αντικατοπτρισμούς και τα οπτικά χιάσματα, η όραση είναι η ευκαιρία για να μην μιλήσει κανείς για την τυφλότητα. Να την αποκρύψει, παρά το ότι δι’ αυτής εμφανίζονται οι σημαντικότερες ενοράσεις. Το ίδιο συμβαίνει και στον ποιητή: αρνείται εκούσια να δει και να πει ότι η ελληνοκεντρική του στάση συγκαλύπτει τη βλέψη του προς το ξένο που είδε στον καθρέφτη, κάτι τί που τον διακατέχει, τον ενδιαφέρει –εφ’ όσον «μερικές φορές δείχνει πως δεν ανήκει αποκλειστικά σε όσους δεν μπορούν να κάνουνε τίποτα παρά να συνεχίζουνε πάντα ακινητοποιημένοι την λογοτεχνική παραγωγή in vitro»[23]– και που ενώ φαίνεται πως το απορρίπτει («η πραγματικότητα που μας περιστοιχίζει και που γίνεται στάχτη στα δάχτυλα που την αγγίζουν»), το αποδέχεται σιωπηρά «επιλέγοντας να παραμείνει τυφλός».[24] Το απόρριμμα που ξορκίζει (η Δύση), ομοιάζει στο αντίθετό του: στο ρήμα της ποίησής του. Ο Σεφέρης παρορά ηθελημένα την οφειλή του στον Θ.Σ. Έλιοτ, στον Έζρα Πάουντ, στον Ζιλ Λαφόργκ και τον Πολ Βαλερί, που από το Παραθαλάσσιο Νεκροταφείο του, επιστρέφει για να τον εξαντλήσει. («Τη θάλασσα, τη θάλασσα, που ξαναρχίζει πάντα» ή κατά τον στίχο του Σεφέρη: «Τη θάλασσα, τη θάλασσα, ποιος θα μπορέσει να την εξαντλήσει;»). Η τυφλότητά του θα έπρεπε συνεπώς να διαγνωσθεί «ως κατευθείαν συνέπεια μίας οντολογίας της άμεσης παρουσίας»[25] κάποιου που θέλει να δει αναστιγματικά, χωρίς την οπτική πολλαπλότητα αυτής της ευνοϊκής για την ανάγνωση ανωμαλίας της οράσεως, αλλά δεν μπορεί να το κάνει παρά μόνον μέσα από τις απουσίες των ειδώλων στα κάτοπτρα-κείμενα. Καθρέφτες εδώ είναι τα Απομνημονεύματα και η Δοκιμή του. Μέσω αυτών θα όφειλε να εννοήσει ότι δεν είναι η παρουσία που θέλει να δει και που δεν βλέπει, αλλά η απουσία, δηλαδή η γραφή και το κενό της γραφής, πέραν των προσώπων, των εθνικών παραδόσεων και των γλωσσών.
Ο Σεφέρης εντούτοις διαισθάνεται ότι ο Μακρυγιάννης γράφει όχι τόσο για να αναγγείλει στους επιγόνους τα πάθη της Ελλάδας και τα πάθη του, όσο για να μαρτυρήσει στον εαυτό του το πάθος της γραφής με ένα κείμενο το οποίο, εφ’ όσον «σημαίνει το δικό του ρητορικό τρόπο και προαπεικονίζει την ίδια την παρερμηνεία ως επακόλουθο της ρητορικής του φύσης», είναι εξάπαντος λογοτεχνικό.
Σ’ αυτή την παρερμηνευτική παγίδα που στήνει –διότι αποφασίζει να γράψει– ο συγγραφέας των Απομνημονευμάτων, παγιδεύεται και ο Σεφέρης, προβαίνοντας όμως δια της τυφλότητας στην καλύτερη δυνατή ερμηνεία που επιφυλάσσει ο κριτικός σ’ ένα κείμενο: την παρανάγνωσή του, την οποία πάλι την αποσιωπά. Το παράδοξο είναι ότι ενώ στο παρόραμα προστίθεται και η παρασιώπηση, το αποτέλεσμα παραμένει ευεργετικό για τον αναγνώστη των Δοκιμών, υπό την προϋπόθεση ότι την παρανάγνωση θα την αναλάβει πλέον ο ίδιος. Και θα το δηλώσει, απολαμβάνοντάς την.
Είναι, νομίζω, εμφανές ότι σ’ αυτή τη διαλεκτική φωτός-σκότους, η τυφλότητα του Σεφέρη ως αναγνώστη των Απομνημονευμάτων υποβόσκει μέσα στην οξυδέρκειά του, άλλοτε για να συσκοτίσει και άλλοτε για να καταυγάσει το αναγνωσμένο κείμενο, θέτοντάς το – όχι πάντοτε ηθελημένα – στην προοπτική εκείνη του αόρατου αντικειμένου που μόνον η τυφλότητα προσεγγίζει, όταν η συνείδηση υποδεικνύει το punctum caecum ως κατ’ εξοχήν σημείο της ενόρασης μέσα στη φωτοχυσία του νου. Punctum vacuum, θα έλεγα, ή επιτέλους punctum vanum αυτού που δεν έχει «κέντρο» ή τόπο να σταθεί (το κενό). Πράγμα το οποίο η ποίηση του Σεφέρη τουλάχιστον το αναγνωρίζει, εις πείσμα των εκπαιδευτικών του Δοκιμών.
«Κι ο ποιητής αργοπορεί κοιτάζοντας τις πέτρες κι αναρωτιέται υπάρχουν άραγε...».[26]
Ο αναγνώστης-Σεφέρης έθεσε τον λύχνο υπό το μόδιον, για να διαβάσει καλύτερα. Και ενώ δεν διάβασε, ενώ δεν ανέλαβε τον κίνδυνον του αναστοχασμού, δεν στοχάστηκε δηλαδή τον εαυτό του να στοχάζεται όχι τον Μακρυγιάννη αλλά την ανάγνωση του κειμένου του με ανακλαστικό τρόπο, μας έδειξε στα τυφλά ό,τι ο Μακρυγιάννης δεν έδειξε στο κείμενό του: τη λογοτεχνικότητα στο φως της σημερινής υπό κρίσιν λογοτεχνίας, στο μαύρο (αλλά διόλου αγγελικό) φως. Μας έδειξε στοχαστικά ό,τι δεν ήθελε να μας δείξει διδακτικά, γιατί δεν ήθελε να δείξει ότι φιλοδοξεί να γίνει ο ιδεολογικός ηγέτης μίας γενιάς –και της αμέσως επομένης– που εξέτρεψε τη λογοτεχνική θεωρία σε λάθος δρόμο, νομίζοντας ότι την επαναφέρει στον ορθό.
Εκών άκων, οδηγήθηκε –«οδεύουμε από την τύφλωση στο συμπλήρωμα»[27]– όπως οι τυφλοί του Κόιπελ, στο αναγνωστικό double bind όπου όταν δεν βλέπει, βλέπει και όταν δεν διαβάζει, διαβάζει, διότι το οράν και το αναγιγνώσκειν δεν είναι μόνον δράση αλλά ενόραση, σβήσιμο της λυχνίας και φωταγώγηση του νου. Είναι, δράση εσωτερική, διαίσθηση, προαίσθηση, αποδομητικό τέχνασμα, ιδεατή θέαση του αόρατου κόσμου, αλλά και αλληθωρία. Η ενορατική και συγχρόνως αλλήθωρη αυτή οπτική, κερδίζεται από μία στιγμιαία αμαύρωση, μιαν «αρνητική στιγμή», την οποία ο Πολ ντε Μαν θεωρεί ως causa της ενορατικής κριτικής. Γράφει: «Φαίνεται πως η ενόραση κερδίθηκε από μιαν αρνητική στιγμή που κινητοποιεί τη σκέψη του κριτικού, μιαν άρρητη αρχή η οποία εκτρέπει τη γλώσσα του από την εκπεφρασμένη στάση της, διαστρέφοντας και διαλύοντας τη δηλωμένη εμπλοκή του, έως το σημείο όπου χάνει κάθε υπόσταση, ως εάν η ίδια η δυνατότητα της απόφανσης να είχε τεθεί υπό αμφισβήτηση. Κι όμως αυτή ακριβώς η αρνητική, φαινομενικά ολέθρια, εργασία οδήγησε σε ό,τι νομίμως θα ονομάζαμε ενόραση».[28]
Στον Σεφέρη ωστόσο, η αμαύρωση είναι αυτά για το οποίο δεν θα έπρεπε ποτέ να γίνει λόγος, κυρίως, διότι δεν του πέφτει λόγος («Διάλογος για την ποίηση», passim).
Ἔρεβος ὕφαλον.[29]
Μίλησα για τη διαπλοκή κριτικής και λογοτεχνίας στην υπερβολική αναγωγή τους σ’ ένα «λογοτεχνικό απόλυτο» που αφορά την παραγωγή (pro-duction)[30] τους εν τω συνόλω της, μέσα στην οποία άλλωστε εντάσσεται με κάθε κίνδυνο και η Ιστορία. Η Ιστορία, ως εννοηματωμένη δράση, θα πρέπει να θεωρηθεί σαν κείμενο, το οποίο απαιτεί, περισσότερο από την ερμηνεία, την ανάγνωση. Η άμεση συνέπεια του ιδιότροπου αυτού αναγωγισμού και του συνδυασμού κριτικής, λογοτεχνίας και Ιστορίας, ο οποίος μάλιστα εκτίθεται ευχαρίστως στην παραναγνωστική δράση, με τους κινδύνους που οι ακούσιοι παραναγνώστες αρνούνται να αναλάβουν, είναι η εμφάνιση ενός ιδιώματος που, σε κάθε περίπτωση, είναι λογοτεχνικό. Ο Πολ Ρικέρ το αναγνωρίζει στη γενική θεωρία του τόσο για τις «αληθινές» αφηγήσεις των ιστορικών, «όσο και για τις ‘επινοημένες’ αφηγήσεις των μυθιστοριογράφων».[31] Το ερώτημα που θέτει είναι: με ποια μορφή ζωής συνδέεται ως σύνολο ο αφηγηματικός λόγος; Και η απάντηση που αξίζει να δώσουμε, όσο αφελής και αν φανεί, είναι: με την επινοητική ζωή ενός «λογοτεχνικού απολύτου» (absolu littéraire), ενός λεχθέντος από το κέντρο επιχειρήσεων της «εγχειρηματικότητας» του έργου εν τω συνόλω του, το οποίο όταν είναι έργο, όταν δηλαδή επαυξάνεται ως προς το πάρεργόν του, απωθεί και ελαχιστοποιεί κάθε ιδεολογική-ειδολογική του επιβάρυνση.
Ο Πολ Ρικέρ στο δοκίμιό του Η αφηγηματική λειτουργία δικαιολογημένα ειδοποιεί: «Εάν ερευνήσουμε τα ενδιαφέροντα που κινητοποιούν την ιστορική έρευνα, παίρνουμε, κατά τη γνώμη μου, μιαν απάντηση πολύ πιο σύνθετη από εκείνη που απορρέει από έναν προβληματισμό πάνω στη μεθοδολογία σε μία αφηρημένη μορφή. Και αυτό συμβαίνει επειδή το ενδιαφέρον του ιστορικού για ‘γεγονότα’ δίνει την εντύπωση πως αποτελεί ζευγάρι μ’ ένα ενδιαφέρον που είναι βαθύτατα ριζωμένο, το οποίο, θα μπορούσαμε να το ονομάσουμε, ακολουθώντας τον Χάμπερμας, ενδιαφέρον για επικοινωνία. Το απώτερο ενδιαφέρον μας, όταν δημιουργούμε Ιστορία, βρίσκεται στη διεύρυνση της σφαίρας επικοινωνίας μας. Το ενδιαφέρον αυτό εκφράζει την κατάσταση του ιστορικού ως ενός μέλους που ανήκει στον τομέα που αυτός μελετά. Κατά συνέπεια, κάθε διαδικασία-μέθοδος αντικειμενικοποίησης, αποστασιοποίησης, αμφισβήτησης, δυσπιστίας –γενικά, δηλαδή, οτιδήποτε κάνει την Ιστορία μία μορφή μελέτης και έρευνας– απορρέει από το ενδιαφέρον για επικοινωνία. Το ενδιαφέρον για επικοινωνία είναι εκείνο που εξασφαλίζει τον δεσμό ανάμεσα στην προθετικότητα της ιστορικής γνώσης και στην προθετικότητα της μυθοπλασίας».[32]
Μία παράδοξη ταυτολογία εισάγουν με τα κείμενά τους τόσο ο αγράμματος (αλλά εγγράμματος εξ ανάγκης) Μακρυγιάννης, όσο και ο εγγράμματος (αλλά αγράμματος από στιλ) Σεφέρης. Μας λένε και οι δυο για τον κατεξοχήν τρόπο επικοινωνιακής εννόησης, την γραφή-ανάγνωση, ότι είναι ο σκοπός: το σημείο εφ’ ου προσηλώνεται το βλέμμα, το τέλος ή το αντικείμενο της ενέργειας της επικοινωνιακής εννόησης. («Εδώ εις Άργος όπου κάθομαι άνεργος, για να μην τρέχω εις τους καφενέδες και άλλα τοιαύτα και δεν τα συνηθώ, περικαλούσα τον έναν φίλον και τον άλλον και μ’ έμαθαν κάτι περισσότερον»).
Η γραφή και η ανάγνωση συνιστούν λοιπόν την καταγωγική πρόθεση του Μακρυγιάννη («την προθετικότητα της ιστορικής γνώσης» και συγχρόνως «την προθετικότητα της μυθοπλασίας»). Όπως συμβαίνει με τον Ζ.-Ζ. Ρουσό, ο οποίος «θέλει να διατηρήσει την εξωτερικότητα του συστήματος της γραφής και συνάμα την κακοποιό αποτελεσματικότητά της»,[33] έτσι και με τον Μακρυγιάννη η γραφή εμφανίζεται ως «αναπλήρωμα» (supplément) που εντούτοις προϋποτίθεται, «αν αυτή η παράτολμη έκφραση μπορεί να αποτολμηθεί, όσο αδιανόητη και αν είναι μέσα στο πλαίσιο μίας κλασικής λογικής».[34] Εάν δηλαδή μας επιτρέπεται να υποθέσουμε ότι με τη γραφή συμβαίνει ένας ετεροχρονισμός ως προς αυτό που έρχεται ύστερα, ενώ θα έπρεπε να έχει έρθει πρώτα για να εκτρέψει τη φωνή σε ιχνογραφία. Αυτή η «ζωγραφική» επιβάλλεται εξωτερικά, όχι από πρόθεση του γράφοντος αλλά από την εξωτερικότητα της γραφής: την επίθεσή της σ’ ένα λευκό χαρτί που οφείλει να ανθίσταται στις συγγραφικές προθέσεις. («Στο γράψιμο του Μακρυγιάννη, που είναι αδιάβαστο για τον απροειδοποίητο αναγνώστη, συλλαβίζεις πολύ περισσότερο από τις λέξεις την επίμονη βούληση του συγγραφέα να ζωγραφίσει στο χαρτί τον εαυτό του»[35]).
Θεωρώ την έξωθεν επιβολή της γραφής ως αναβολή του αποκρίσιμου. Και αυτή είναι, κατά τη γνώμη μου, η έσωθεν καλή μαρτυρία των Απομνημονευμάτων, που οφείλουμε να διαβάσουμε ως ένα μη-αποκρίσιμο κείμενο. Αντιλαμβάνομαι, μάλιστα, τη δήλωση του Μακρυγιάννη ότι «ένα πράγμα με παρακίνησε και μένα να γράψω, ότι τούτη την πατρίδα την έχομεν όλοι μαζί, και σοφοί και αμαθείς, και πλούσιοι και φτωχοί, και πολιτικοί και στρατιωτικοί, και οι πλέον μικρότεροι άνθρωποι» ως πρόφαση για την οριστική διάλυση του δεσμού του με το αποκρίσιμο και με τον ανταποκρινόμενο κόσμο. Την εκλαμβάνω ως προετοιμασία του για τα «παρανοϊκά» Οράματα και Θάματα, πολλές σελίδες των οποίων προϋπήρχαν στα Απομνημονεύματα, ως εάν το «αναπλήρωμα» να ήταν αυτό το όψιμο έργο (η σύνθεσή του αρχίζει τον Δεκέμβριο του 1850). Τέλος, την εννοώ ως σύνδεσή του προς μία γλώσσα που δεν την απευθύνει σε κανέναν και που γι’ αυτό αναζητά την ουσία της έξω από τον εαυτό του, στον εαυτό του. Διότι «γράφω» σημαίνει «γράφω για τον εαυτό μου», και συγχρόνως «γράφω εκτός εαυτού», κάνω λογοτεχνία κάτω από τούς όρους της κρίσης και της κρίσης μου. Και όταν γράφει ο Μακρυγιάννης: «όσοι αγωνιστήκαμεν αναλόγως ο καθείς έχομεν να ζήσομεν εδώ. Το λοιπόν δουλέψαμεν όλοι μαζί να την φυλάμε και να μην λέγει ούτε ο δυνατός ‘εγώ’ ούτε ο αδύνατος. είμαστε στο ‘εμείς’ και όχι στο ‘εγώ’», εννοεί το «εμείς» ενός «εμείς είμαστε εκτεθημένοι» και στη γραφή (την κρίση, το κενό, την αλληθωρία, την παρανόηση), η οποία καθιερώνει την διάλυση του «εμείς», αλλά και τον θάνατο του «συγγραφέα». Το ξήλωμα του «εμείς», ξήλωμα της υποτιθέμενης επικοινωνιακής κοινότητας εις τα εξ ων συνετέθη: την αγραμματοσύνη του Μακρυγιάννη.
«Ένα πράγμα με παρακίνησε και μένα να γράψω»: ιδού μία εξαιρετική δήλωση λογοτέχνη. Ο Κάφκα, αίφνης, παρατηρεί πως πέρασε στη λογοτεχνία από τη στιγμή που μπόρεσε να απαλείψει το εγώ. Το εγώ του συγγραφέα δεν είναι πια ο εαυτός του. Είναι ένα εμείς, χωρίς το πρώτο πληθυντικό πρόσωπο, ένα εμείς-εκτροπή από την κοινότητα και από την αλφάβητο, τη σύνταξη και τη γραμματική, την κατανόηση και την ταυτολογία. Ο Τζόις, –αλλά γιατί ο Τζόις;– η λογοτεχνία ολόκληρη, είναι η αναγκαία στιγμή αυτής της αχειροποίητης εκτροπής, την οποία ο Σεφέρης θεωρεί ως χειρωναξία.
Με τα Απομνημονεύματά του ο Μακρυγιάννης ζητά, όχι μόνο να αποσυρθεί γράφοντας, αλλά και να κουρελιαστεί, να απορριφθεί, να τον αφήσουν ήσυχο εκεί που βρέθηκαν τα κείμενά του. Η ιδιοτροπία της γραφής του έγκειται στο ότι θα ήταν δυνατό να μην είχε γραφτεί, εφ’ όσον τίποτα δεν την είχε προετοιμάσει. Μήπως όμως δεν συνέβη ποτέ ως γραφή παρά ως «ίχνος» ή ως «αναπλήρωμα», «ούτε σημαίνον ούτε σημαινόμενο, ούτε αναπαριστών, ούτε παρουσία, ούτε γραφή, ούτε ομιλία»[36] αλλά μία εξωτερική προσθήκη που την επέβαλε εκ των υστέρων η ανάγνωση του Σεφέρη; Μήπως το κείμενο του Μακρυγιάννη («η ανα-παράσταση που είναι επίσης μία απο-παράσταση») αίρεται στο ιδεώδες εκείνο απερίγραπτο κείμενο που αφομοιώνει κάθε αντίσταση τη στιγμή που ομολογεί την αποτυχία του αλλά και την αποτυχία όσων το καθιερώνουν με επιτυχία;
Καθιερώνουν εν τέλει τι; Ένα βίωμα ή ένα κείμενο; Αν υποτεθεί, στην καλύτερη περίπτωση (Σεφέρης), ότι καθιερώνουν και τα δύο, αν δηλαδή γίνει δεκτό ότι εμφανίζουν έναν «τρίτο όρο», τότε και πάλι αποτυγχάνουν, διότι αντιδρούν σε κάθε θεωρητική επεξεργασία της μείξεως (αλλά και της τήξεως) των ειδών που τον αναδεικνύουν ως τρίτο όρο. Αυτοί που καθιερώνουν αποτυγχάνοντας και που συνεχίζουν να αποτυγχάνουν επικρατώντας στα Πανεπιστήμια, στην κριτική, στις επιφυλλίδες, είναι όσοι δεν αναζήτησαν τη θεωρία και –στη θεωρία– τη θεωρητική δικαίωση της αποτυχίας τους, η οποία θα τους νομιμοποιούσε ως επιφυλλιδογράφους, κριτικούς ή πανεπιστημιακούς μόνον υπό την προϋπόθεση ότι με θεωρητικό και πάλι τρόπο θα καταδίκαζαν την επιτυχία της (πολιτικής-ιδεολογικής) επικράτησής τους.
Αυτό το παραπεταμένο μνημόνιο-μνημείο που απομνημονεύει μία δράση (η συγγραφή αρχίζει στις 26 Απριλίου του 1829 στο Άργος σύμφωνα με τον Βλαχογιάννη, και τελειώνει το 1850), αυτός ο κατάλογος «απογραφεισών διαφορών» – κατά την έκφραση του Πολ Βέιν – που είναι η ίδια η Ιστορία, γράφτηκε για να θυμίζει την κατάργηση ενός ανορθόγραφου «εγώ» και όχι την ανασύστασή του υπό το πρόσχημα μίας επιτηδευμένης ανορθογραφίας. Γράφτηκε, όπως κάθε μνημόνιο, δια της «ενεργητικής λήθης» ως μεγίστης μνήμης. Γράφτηκε σα να μην είχε γραφτεί για μία κρύπτη, έναν τενεκέ στον οποίο κατέληξε και τον οποίο παρά ταύτα επέλεξε. Η καταγραφή της Ιστορίας, ας το προσέξουμε, αναφέρεται ανέκαθεν στα ράκη, στα κουρέλια της δράσης, στα ξέφτια του μεγάλου ιστού του ιστορικού κειμένου, ενώ η γραφή δεν αναφέρεται –και δεν αφορά– παρά στον εαυτό της και, ως εκ τούτου, καταρρακώνει όποιον παρατηρεί σε υπογραφές βιογραφία, κατά την ειδοποίηση του Θ.Σ. Έλιοτ. Πώς, όμως, διέφυγε του πεπαιδευμένου Σεφέρη αυτός ο κανόνας της γραφής, και γιατί ονομάζει τον Μακρυγιάννη «ένα λεβέντικο κουρέλι»; Γιατί εμμένει στον βιογραφικό σχολιασμό και δεν ασχολείται με το μόνο κουρέλι που ενδιαφέρει τον συγγραφέα: το κείμενο; Η αλήθεια του κειμένου δεν έγκειται ούτε στις αποδείξεις και τις μαρτυρίες, ούτε σε μία μνημοτεχνική αποδελτίωσης, αλλά στο γεγονός ότι μεταμορφώνει τον Μακρυγιάννη σε συγγραφέα, του οποίου το καταρρακωμένο-αποσπασματικό έργο στα όρια της παραφροσύνης, δεν έχει παραλήπτη άλλον από έναν επίγονο εξίσου καταρρακωμένο. Έναν παραναγνώστη. Έναν νεκρό ήδη, πριν τον θάνατό του. Αυτόν που διαβάζει τα Απομνημονεύματα, ως επιτάφια γραφή σε ίδιον μνήμα, γνωρίζοντας τί υπαγορεύει το αληθινό πένθος: «την απάρνηση κάθε ρητορικότητας του αληθούς» όπως αυτό που θέλησε να επιβάλλει ο Σεφέρης. Δεν είναι, λοιπόν, απορίας άξιον πως μελετητές, όπως ο Σπύρος Άσδραχας, θεωρούν «κατάντια»[37] το γεγονός ότι τα Απομνημονεύματα εξέπεσαν σε αντικείμενο «λογοτεχνικής κριτικής», διότι αγνοώντας τη σημασία της παρανάγνωσης ως είδους της «λογοτεχνικής κριτικής», αρκούνται, ως καταγραφείς, στην αποκομιδή των απορριμμάτων;
Ο «αμφιβόλου συγκροτημένης κοινωνικής σκέψεως», κατά τους ειδήμονες, στρατηγός, αυτός ο ονειροπαρμένος των Οραμάτων και Θαμάτων που εκφράστηκε, όπως σημείωνε ο Παράσχος, με «εκαταστάλαχτη καί ακατάστατη γλώσσα», αυτός «ο προκλασικός που αντανακλά μιαν ανώριμη κοινωνία», όπως γράφει ο Δάλλας, αυτός για τον οποίο ο Αλέξανδρος Σούτσος χλευαστικά αναφερόταν με τα εξής: «Ούδ’ εγώ γνωρίζω να στρέφω την σπάθην, ούδ’ αυτός την γλώσσαν», άφησε σύμφωνα με τον Σεφέρη μία «πολύτιμη διαθήκη» για τη γραμματολογία μας, η οποία εντούτοις δεν μπορεί να εκτελεσθεί. Παρά το ότι ο Σεφέρης είναι ο καλύτερος αναγνώστης του Μακρυγιάννη, θα ήταν δύσκολο να ισχυρισθούμε ότι είναι και ο επαρκέστερος δυνατός. Αυτός θα ήταν μόνον όποιος διέβλεπε πως ο Μακρυγιάννης αντιλαμβάνεται ότι η γραφή δεν είναι βοηθητική, δεν είναι απλό αναπλήρωμα της εμπειρίας, είδος μαρτυρίας, σύστημα σημείωσης που προσκολλάται σε άλλες δραστηριότητες, αλλά «περιπετειώδης υπερβολή, που δεν διευθύνεται πλέον από μία γνώση».[38] Και κυρίως που δεν στοχεύει σε «σχολή».
Ο Μακρυγιάννης, όπως και ο Ρουσό, επέλεξε να είναι απών και να γράφει. Η διαφορά του από τον Ρουσὀ είναι ότι όταν δεν έγραφε ήταν παρών υπερβολικά. Η ομοιότητά του; Ότι θα μπορούσε να γράψει ό,τι και ο Ρουσό στις Εξομολογήσεις του: «Άρχισα πια να ζω όταν αντιμετώπιζα τον εαυτό μου ως νεκρό». Το πιο παράδοξο είναι ότι η απόσυρση, ο θάνατος μέσω της γραφής, εγκαινιάζει επίσης τη ζωή, ως λογοτεχνία εν κρίσει, που η γενιά του ’30 θέλησε να εξαφανίσει υπέρ της γραφικής ζωής στου Απότσου.
Γράφει ο Σεφέρης: «Ο Μακρυγιάννης έρχεται να το ψιθυρίσει στους πνευματικούς ανθρώπους πως ο θυμός του, ο πόνος του και η τραγωδία του δεν είναι ατομικές υποθέσεις, αλλά υποθέσεις όπου όλοι μαζί, πεθαμένοι και ζωντανοί, είμαστε αλληλέγγυοι και συνυπεύθυνοι». Ασφαλώς, και αναγνωρίζω το αλληλέγγυον. Και αυτή η συνυπευθυνότητα και η αλληλεγγύη είναι ο λόγος για τον όποιο μιλώ κι εγώ εδώ. Αλλά αυτή την συνυπευθυνότητα και την αλληλεγγύη την αντιλαμβάνομαι μέσω της γραφής ως ευθύνη ατομική του γράφοντος και ως ρήξη του δεσμού του με την κοινωνία του, και όχι όπως ο Σεφέρης, ως υποχρέωσή του να συνδεθεί μαζί της.
Η Ιστορία του 1821, αλλά και η Ιστορία της σημερινής Ελλάδας, με ενδιαφέρει στο βαθμό που γράφεται και δραματοποιείται, αντλεί τις πηγές της από τα χάρτινα και όχι από τα ανθρώπινα ράκη, από τα fragmenta και τις παραπομπές, τα «επί μέρους» και όχι τη σύνοψή τους σ’ ένα υποκείμενο προσανατολισμένο προς το summum bonum και το «τέλειον», για το οποίο μας μιλά ο Λορεντζάτος.
Εάν οι ουρανοί διηγούνται δόξαν Θεού, εγώ δεν διηγούμαι παρά δόξαν κειμένου, σε μιαν έρημη χώρα. Άλλη Ελλάδα δεν ζω και δεν γράφω για την «άλλη Ελλάδα». Τίποτα δεν αναγνωρίζω και δεν διαβάζω έξω από τα κείμενα γι’ αυτήν.
Δεν είναι τυχαίο πως ο Μακρυγιάννης βάζει, όπως ο Αισχύλος, στο στόμα ενός αντιπάλου του τα αίτια της καταστροφής: «Θα χαθούμε γιατί αδικήσαμε».
Αυτή είναι κατά τον Σεφέρη η αιτία της επανάστασης: η ύβρις ως μία παραπομπή στη γλώσσα του Αισχύλου. Και οι ιστοριογράφοι μας – η κρίση του Παπαρρηγόπουλου στον 6ο τόμο στην Ιστορία του Ελληνικού Έθνους για τον Μακρυγιάννη «διότι ως ανήρ κατά βάθος φιλόπατρις και αχθόμενος επί τοις κακώς έχουσι κατά την αντίληψιν αυτού εν τη πολιτεία και αφελής άμα και εύπιστος, εν πάσι τοις νεωτεριστικούς κινήμασι διέβλεπεν αγαθόν τι υπέρ της πατρίδος» – θα πρέπει στην αφέλεια να διακρίνουν τη μεγαλύτερη σωφροσύνη και την προδρομική επιρροή: δημοτικά τραγούδια, λαϊκή επιστολογραφία, γράμματα κλεφτών και αρματολών, αλλά κυρίως την επιρροή από ένα κείμενο εκτός γραμματολογίας, που ο συγγραφέας του το έκρυψε προκειμένου να το διαφυλάξει για τον εαυτό του.
Διερωτώμαι, μάλιστα, εάν η αφέλεια που επισημαίνει ο μεγάλος μας ιστορικός δεν συνιστά ό,τι ακριβώς χρειάζεται η κρίση για να είναι δίκαιη και όχι ελεγκτική, αποκαταστατική και όχι κανονιστική, καταφατική και όχι αρνητική, ανθρώπινη και όχι θεϊκή: ένα αφελές αίσθημα, μία sapientia που δεν αξιολογεί.
Ο ίστωρ ως κριτής είναι εκείνος που αποκτά την ικανότητα του κρίνειν μέσα από τη γραφή και όχι την καταγραφή. Και αυτή η κρίση είναι συγχρόνως αισθητική, πολιτική και ιστορική. Είναι κυρίως κρίση –επιτέλους– του εαυτού της, δηλαδή θεωρία.
Ό,τι ο Σεφέρης αποδίδει στα Απομνημονεύματα από μία αισθητική σκοπιά –ότι είναι «ένα κείμενο στο οποίο το ποσοστό των λέξεων που δεν λειτουργούν είναι μικρότερο παρά στα έργα όλων των πεζογράφων μας»–, εμείς μπορούμε να το θεωρήσουμε και από μία σκοπιά πολιτική, με άμεσες συνέπειες για την ικανότητα της ιστορικής κρίσης, η οποία «ενεργεί σύμφωνα με την αρχή, πως οτιδήποτε έχει συμβεί κάποτε δεν μπορεί να θεωρηθεί χαμένο για την Ιστορία». Ο Βάλτερ Μπένγιαμιν θέτει, βεβαίως, και μία προϋπόθεση: «Μόνον η απολυτρωμένη ανθρωπότητα είναι σε θέση να δεχθεί το παρελθόν της».
Εμείς δεχόμαστε το παρελθόν πέραν της επετείου και πέραν του παρελθόντος; Πέραν του Μακρυγιάννη και του Σεφέρη, αλλά όχι χωρίς τον Μακρυγιάννη και τον Σεφέρη;
Κάθε στιγμή που έχει βιωθεί, έχει για μας τη σημασία μίας citation à l’ordre du jour, που είναι ταυτόχρονα και dies irae. Πρόκειται ασφαλώς για την καθημερινότητά μας, χωρίς άλλο κέντρο εκτός από την citation και το βιβλίο. («Que la trompette du Jugement dernier sonne quand elle voudra, je viendrai, ce livre, à la main, me présenter devant le souverain juge».[39]
Είθισται οι πανηγυρικοί της ημέρας να ολοκληρώνονται μ’ ένα allegro con brio, που δικαιολογεί την εκφώνησή τους στο χρηματιστήριο των ιδεολογημάτων, σύμφωνα με τον δείκτη της ημέρας, στις πάσης φύσεως αίθουσες τελετών, μη εξαιρούμενων και των κηδειών ως τελετών.
Θα ήθελα –μου επιβάλλεται από τη Νύχτα– να τελειώσω με ένα nocturne, ένα ποίημα του Γ. Σεφέρη για όσους ανιχνεύουν τις παραπομπές και προχωρούν στα σκοτεινά, αγγίζοντας σαν τους τυφλούς την Ιστορία με το λευκό μπαστούνι της γραφής: τους ποιητές και τους κριτές ως ίστορες, τους μόνους ήρωες που αναγνωρίζω.
Διάβαζα πάντοτε το ποίημα του Σεφέρη «Τελευταίος σταθμός», ως εσχατολογία, ως μαρτυρία κάποιου που γράφει για να δουν όσοι δεν βλέπουν ή για να δουν όσοι νομίζουν ότι βλέπουν και που μιλά με παραμύθια και παραβολές.
Κι α σου μιλώ με παραμύθια και παραβολές
είναι γιατί τ’ ακούς γλυκότερα, κι η φρίκη
δεν κουβεντιάζεται γιατί είναι ζωντανή
γιατί, είναι αμίλητη και προχωράει.
Στάζει τη μέρα στάζει στον ύπνο
μνησιπήμων πόνος».
Διάβαζα, ίσως όχι «με τον τρόπο του Γ.Σ.», αυτό που συσκοτίζει, μέσω του προθέματος «παρά» (παραμύθια, παραβολές) και παρακάμπτει την ευθεία βολή εις κρίμα της κυριολεξίας («εἰς κρῖμα ἐγὼ εἰς τὸν κόσμον τοῦτο ᾖλθον, ἵνα οἱ μὴ βλέποντες βλέπωσι καὶ οἱ βλέποντες τυφλοὶ γένωνται»[40]).
Autodafé εδώ –πράξις πίστεως– είναι η παρανάγνωσή μου του Σεφέρη και η βεβαιότητά μου πως στην πυρά θα μαρτυρώ για τη μυωπία των ιεροεξεταστών μου, ληρολογώντας – εάν θα πρέπει να εκληφθεί ως λήρος και η ευαγγελική ρήση για τους τυφλούς οδηγούς που διυλίζουν τον κώνωπα και καταπίνουν την κάμηλον. Όσο για τον ήρωα που έσερνε υπέρ πίστεως και πατρίδος το ποδάρι του μέσα στη νύχτα –και δεν ενδιαφέρει αν είναι ο Μακρυγιάννης ή ο Μιχάλης του ποιήματος του Σεφέρη– κατευθύνεται και αυτός «στα σκοτεινά», για να κορώσει τη φωτιά, προσθέτοντας υπέρ πατρίδος το ξύλινο ομοίωμα του άκρου του.
Στο ένδοξο άγαλμα του ήρωα, αντιτείνω το αμάλγαμα του κειμένου. «Η δόξα», θα πει στον ομότεχνό του ο Ρίλκε, «δεν είναι παρά η σύνοψη όλων των παρανοήσεων που συσσωρεύονται γύρω από ένα νέο όνομα».
________________
* Το κείμενο αυτό εκφωνήθηκε στις 23/3/1992, ως πανηγυρικός, για την Επέτειο της 25ης Μαρτίου, στο Πάντειο Πανεπιστήμιο.
