Πρόλογος
Κατά τη διάρκεια του 20ού αιώνα πολλά ρεύματα σκέψης και ιδέες, που ξεπήδησαν μέσα από τις ραγδαίες και κολοσσιαίες αλλαγές που επέφερε η Γαλλική Επανάσταση, δημιούργησαν τις συνθήκες για να αναφανεί μια πληθώρα στοχαστών σε όλο τον ευρωπαϊκό κορμό. Μέσα σε αυτό το πλαίσιο το έργο μεταιχμιακών ή αρκετά ιδιόρρυθμων στοχαστών, όπως ο ελιτιστής Νίτσε και ο ξεπεσμένος αριστοκράτης Γκομπινό, βρήκε μεγάλη ανταπόκριση, όπως και η αναζωπύρωση της ενασχόλησης με τη μυστικιστική σοφία της Ανατολής.
Ιδιαίτερα δε στην Ελλάδα προσωπικότητες των τεχνών και του πνεύματος, που ασχολήθηκαν με το γλωσσικό ζήτημα και τις νέες πολιτικές ιδέες, όπως ο Πέτρος Βλαστός και ο Νίκος Καζαντζάκης ασχολήθηκαν πολύ και μετουσίωσαν στα έργα τους τις ιδέες αυτών των συγγραφέων. Ο Νίτσε ειδικά είχε πολλούς οπαδούς στην Ελλάδα (πολλοί από αυτούς φανατικοί), ανάμεσα σε αυτούς και οι δύο στοχαστές, μέσα στο έργο των οποίων βρίσκουμε πυκνές, έμμεσες ή άμεσες αναφορές στο έργο του γερμανού φιλοσόφου.
Ο Καζαντζάκης μάλιστα αφιέρωσε την επί υφηγεσία διατριβή του, με τίτλο Ο Φρειδερίκος Νίτσε εν τη Φιλοσοφία του Δικαίου και της Πολιτείας, στο έργο του φιλοσόφου, ενώ ο Βλαστός τόσο στα Κριτικά Ταξίδια όσο και στα ποιήματά του (βλ. την ποιητική συλλογή Αργώ και άλλα ποιήματα) εξέφρασε πιο έντονα την τάση αυτή, όπως και την κοινή πίστη του με τον Καζαντζάκη σε κάποιες «φυλετικές» αφηγήσεις που αργότερα αξιοποιήθηκαν, κατά κόρον, στη Γερμανία του Χίτλερ.
Βέβαια, καθώς η αναφαινόμενη μεσοπολεμική πολιτική πόλωση δέσμευε όλο και μεγαλύτερο μέρος των ανθρώπων των γραμμάτων, άρχισαν να πραγματοποιούνται όλο και περισσότερες μετατοπίσεις στην κοσμοαντίληψη πολλών στοχαστών και καλλιτεχνών. Πράγμα που επηρέασε σαν στάση, επίσης, τον Βλαστό και τον Καζαντζάκη, όπως παρατηρούμε στα μεταγενέστερα έργα τους, με χαρακτηριστικό παράδειγμα τα Παραβλάσταρα και την Ασκητική, Salvatores Dei.
Στη παρούσα μελέτη θα γίνει προσπάθεια ανάδειξης αυτών των πτυχών κυρίως του φιλοσοφικοστοχαστικού έργου τους, όπως και των μεταξύ τους ομοιοτήτων αλλά και διαφορών, υπό το μεθοδολογικό φως της ιστορίας των ιδεών.
Ο Πέτρος Βλαστός των Κριτικών Ταξιδιών και των Παραβλάσταρων
Ξεκινώντας τη μελέτη μας θα αναφερθούμε αρχικά στον Βλαστό, και αυτό όχι τόσο για χρονολογικούς λόγους αλλά για να καταλάβουμε καλύτερα στο δεύτερο μέρος, όπου θα αναλυθεί η κοινή νιτσεϊκού τύπου αντίληψη που μοιράζεται μαζί του ο Καζαντζάκης, η αλληλεπίδραση αλλά και η διαφοροποίηση με τον τελευταίο.
Προχωρώντας τώρα στο έργο του Βλαστού, στα Κριτικά ταξίδια τού 1912, αναδεικνύεται ήδη η επιρροή του από τον Νίτσε αλλά και από τον Τσάμπερλεν και τον Γκομπινό, αφού ο ίδιος υιοθετεί την αντίληψή τους περί της σημασίας της «ανάμειξης των φυλών» και της «εξάλειψης της αδυναμίας» εντός της κοινωνίας ως συστατικό «καλυτέρευσης του έθνους», καταδεικνύοντας ταυτόχρονα τον λόγο που επιλέγει να στηρίξει τη δημοτική.
Πιο συγκεκριμένα, στο κείμενο «ο Δράκος της Δημοτικής», που έγραψε ως απάντηση στον Ξενόπουλο, αναλύει το αρχικό του όραμα για μια νέα πορεία του Έθνους, το οποίο αξιολογώντας όλες του τις παραδόσεις θα φτάσει στη διαμόρφωση μιας «νέας ψυχής», καταφέρνοντας να ξανοιχτεί με αυτόν τον τρόπο στο μέλλον. Μόνο έτσι, δεν θα «γίνουμε μικροί», κατά αυτόν, στρεφόμενος κατά των «συντηρητικών δασκαλοφοβούμενων» και όλων των οπαδών του, κατά αυτού, μικρού και περιορισμένου νεοελληνικού κράτους.[1]
Όμως δεν σταματάει εκεί αλλά στο κείμενο «Delenda Carthago», του οποίου τον τίτλο δανείζεται από τη γνωστή έκφραση του Κάτωνα, κατακρίνει τον τρόπο διδασκαλίας και τους εκπαιδευτικούς της εποχής του, φθάνοντας μάλιστα σε μια συνολική κριτική για το κοινωνικό γίγνεσθαι, καυτηριάζοντας ταυτόχρονα το γεγονός ότι δίνονται χρήματα για νοσοκομεία, φρενοκομεία και γηροκομεία αντί να ενδυναμώνεται, κατά αυτόν, το σύνολο. Εξάλλου, όπως συνεχίζει παρακάτω, σε ένα πλαίσιο πλέον κοινωνικού δαρβινισμού, ο ανθρωπισμός, είναι κατάλοιπο του χριστιανισμού που πρέπει να αποτιναχτεί και να αντικατασταθεί από «ατσαλένια σκληρότητα», κατά πως λέει κατά αυτόν ο «προφήτης», εννοώντας μάλλον τον Νίτσε.[2]
Σε αυτό το σημείο πρέπει να καταγράψουμε ότι ο «φυλετισμός» για τον Βλαστό παίζει σημαντικό ρόλο, όπως καταλαβαίνουμε στο κείμενο - ανάλυσή του για τον «Δωδεκάλογο του Γύφτου του Κωστή Παλαμά», μέσω του οποίου προβαίνει σε μια μη συνηθισμένη για την εποχή του ανάλυση, αφού δεν δέχεται τη «φυλετική συνέχεια» του Ελληνισμού, αλλά αντιθέτως θεωρεί ότι λόγω «ανάμειξης» δεν έχει διαμορφωθεί, ακόμη, η ψυχή του τελευταίου και θέλει πολύ κόπο για να αλλάξει αυτό σαν δεδομένο.[3] Εξάλλου, όπως αναφέρει στο κείμενό του «Φυλή», οι «ανοιχτόχρωμες» αριστοκρατίες των αρχικών κοινωνιών συχνά εκφυλίζονται είτε καταπέφτουν λόγω των πολέμων και έτσι αναδεικνύεται ο «όχλος»,[4] αλλά, παρά ταύτα, ίσως μπορούν να επανέλθουν μέσω της ευγονικής που θα επιβάλλει ένας «νέος Σύλλας», όπως θα μπορούσε να συμβεί και με τη Ρωμιοσύνη,[5] ασκώντας μια σκιερή κριτική, σε αυτό το σημείο, στον Νίτσε που κοίταζε αρκετά στο μέλλον μέσω του «Υπερανθρώπου» και όχι στα, κατά τον Βλαστό πάντα, παρόντα προβλήματα.[6]
Όμως, παρόλη την υποτυπώδη αυτή κριτική στον «δάσκαλό» του, ο μετέπειτα Πέτρος Βλαστός των Παραβλάσταρων, ο οποίος είχε δει από κοντά πλέον την ανάδειξη των μαζικών κινημάτων κατά τον Μεσοπόλεμο, όπως π.χ. του Φασισμού και του Εθνικοσοσιαλισμού, που επικαλούνταν μερικές φορές τον Νίτσε και τον Φυλετισμό αντίστοιχα, άρχισε να αλλάζει κάπως στάση και να επιστρέφει περισσότερο στο αρχικό πνεύμα του Ζαρατούστρα.
Έτσι στο κείμενο «Στρατοκόπος» από τα Παραβλάσταρα, βλέπουμε έναν συγγραφέα, που σαν μοναχικός οδοιπόρος δεν κηρύσσει, με τη σιγουριά των προηγούμενων δεκαετιών, τις θέσεις του. Αντιθέτως ήδη από την εισαγωγή του βασικού αυτού κείμενου του βιβλίου, ο συγγραφέας ερχόμενος σε επαφή με την άγρια φύση και δη με τα ψηλά όρη των Ιμαλαϊων, αναζητά έναν προσωπικό δρόμο όπου ίσως βοηθήσει στη «συνδιοργάνωση κάποιας αλήθειας» και στο «αντιφέγγισμα μιας πίστης».[7] Επανέρχεται, βέβαια σε κάποιες θέσεις του περί «φυλετικής» και «γενετικής διαφοράς» μεταξύ των ανθρώπων· αλλά περιορίζεται, μέσα στην ανάλυσή του, το μεγάλο και αυστηρό αφήγημα περί «ανόδου και πτώσης των φυλών», όπως τουλάχιστον το εξέφραζε παλιότερα, και αντικαθίσταται εν μέρει από την τραγική πορεία του ανθρώπου, ο οποίος «ξεδιαλύνει» μέσα του τις «κληρονομιές που κουβαλάει» και λέγοντας το μεγάλο «Ναι» πορεύεται μέσα στον σύγχρονο κόσμο.[8]
Στο δε κείμενο «Γεωμετρισμός και ταϊφάς», ξεκαθαρίζουν ακόμη περισσότερο οι αντιλήψεις του, ασκώντας κριτική στον υπερβολικό εξωραϊσμό της λαϊκής παράδοσης, όπως πραγματοποιείται από τα «συγγενή», κατά αυτόν, στον «γραφειοκρατικό μπολσεβικισμό», φασιστικά και εθνικοσοσιαλιστικά κινήματα (βλ. «Χιτλέραγας» και «Μουσολίναρος»).[9] Καθώς, σύμφωνα με τη θεώρησή του, πίσω από αυτή την τάση κρύβεται το οπισθογύρισμα προς τον «Ταϊφά», την πρωτόγονη προπολιτισμική δηλαδή «φυλετική κοινότητα» και συλλήβδην κάθε μεγάλη συμμάζωξη ανθρώπων, όπως το έθνος, που για αιώνες διοικείται από μια αριστοκρατία, και η οποία, εν τέλει, καταπίπτει στη μητριαρχία και σε μια μορφή «παθητικής παράδοσης» στη φύση.[10]
Ο «Ταϊφάς», εξάλλου, σε εποχές κρίσεις ενδυναμώνεται και εκπροσωπεί όλους αυτούς που κάποτε καταπιέστηκαν, ώστε να διαμορφωθεί ο παρόν πολιτισμός, και οι οποίοι πλέον μέσω του «γεωμετρισμού» στην τέχνη και στην αποσύνθεση των μορφών του υπάρχοντος πολιτισμού, αναζητούν έναν «νέο Καίσαρα».[11] Η πορεία της ιστορίας βέβαια είναι αυτή, να υποτάσσεται δηλαδή ο κάθε είδους «ταϊφάς» από μια αριστοκρατία, η οποία όμως είναι προορισμένη να χαθεί αφού δημιουργήσει πρώτα πολιτισμό.
Αλλαγή, λοιπόν θα προέλθει, κατά τον Βλαστό, από μια «νέα αριστοκρατία» που θα έχει ανώτερες καλλιτεχνικές ανησυχίες, ποιητικές ενοράσεις[12] και θέληση για μια ζωή «αληθινή» - μακριά από «ευδαιμονισμούς» και «ασκητισμούς»,[13] όπως αναφέρει σε μετέπειτα κείμενα του βιβλίου του (βλ. τα κείμενα «Παραβολές» και «Αλκή και Τόλμη»), μια θέση αρκετά κοντινή στον Νίτσε.
Ο Νίκος Καζαντζάκης της διατριβής και της Ασκητικής
Συνεχίζοντας τώρα με τον Καζαντζάκη πρέπει να πούμε ότι ο αρχικός νιτσεϊσμός του, όπως εκφράζεται to 1906 στην επί υφηγεσία διατριβή του, Ο Φρειδερίκος Νίτσε εν τη Φιλοσοφία του Δικαίου και της Πολιτείας, αναδεικνύεται αρκετά πρώιμος αλλά ταυτόχρονα καθοριστικός για τη μετέπειτα πορεία του, καθώς εκφράζεται με πλήρη διαύγεια και βαθιά, μελετημένη κατανόηση των κειμένων του Νίτσε.
Η διατριβή του αυτή μάλιστα δεν αποτελεί απλά μια φιλοσοφική μελέτη, αλλά αντιθέτως μια νομικού τύπου υποστήριξη της εναλλακτικής που προτείνει ο Νίτσε στο έργο του για μια «μελλοντική πολιτεία», οπότε εξαρχής είναι θετική απέναντι στον Γερμανό φιλόσοφο, Βέβαια ο συγγραφέας καταγράφει και τις δικές του αντιλήψεις, τόσο σχετικά με τον οραματισμό του για μια μελλοντική κοινωνία όσο και για το μήνυμα του φιλοσόφου. Έτσι ο Νίτσε για τον Καζαντζάκη είναι μια «ευγενής μορφή» της εποχής του, σε μέσες γραμμές ένας ευαίσθητος και «αριστοκρατικός προφήτης» (του αφιερώνει μάλιστα μια από τις Τερτσίνες του, με τίτλο «Νίτσε»),[14] που έτεινε προς μιας ασυστηματοποίητη ορμή προς κάποια, επίσης, «ευγενή ιδανικά».[15]
Παρακάτω δε στη διατριβή αναφέρεται στον «αρνητικό» και τον «θετικό μηδενισμό» που υπάρχει στη σύγχρονη εποχή, με βάση τις παρατηρήσεις του Νίτσε. Με τον πρώτο να τείνει στη διάλυση και στην ηττοπάθεια ενώ ο δεύτερος προς την ενατένιση «αριστοκρατικότερων» νέων αξιών και ιδανικών από τους νέου τύπου ανθρώπους, τους «ανώτερους ανθρώπους».[16]
Αυτά τα νέα ιδανικά έχουν σαν δόγμα τους τη «βούληση για ισχύ», που στην πράξη σημαίνει τη θέληση του «ανώτερου ανθρώπινου όντος» να αποκτήσει όση περισσότερη ισχύ μπορεί, ώστε να αποτελέσει αυτός την ανώτερη τάξη που θα ηγηθεί των υπολοίπων μέσω δυναμικών νόμων και μιας νέας πολιτείας. Κάτι που για τον συγγραφέα είναι φυσικό και βασίζεται στη «φυσική ανισότητα» των ανθρώπων, οι οποίοι χωρίζονται από τη χαραυγή του χρόνου σε δύο μεγάλες τάξεις: την «τάξη των κυρίων» και την «τάξη των δούλων».[17]
Μια βασική συνθήκη που πρέπει να προσπεραστεί, με την επικουρία του βουλητικού «θετικού μηδενισμού», ως δείγμα αδυναμίας του κοινωνικού συνόλου και παρακμής του, είναι και ο χριστιανισμός. Καθώς αυτός εμφορείται από «σημιτικά» ιδανικά και όχι από «άρια», χωρίς παρά ταύτα να σημαίνει αυτό ότι η προηγούμενη θρησκεία θα αντικατασταθεί από την τυφλή πίστη στην επιστήμη, που ενέχει μέσα της περιορισμούς.[18] Μόνο, έτσι, σταδιακά θα είναι δυνατόν να κατακτηθεί ο «Υπεράνθρωπος» και να «προσπεραστεί ο άνθρωπος». Διαπιστώσεις που φέρνουν στον νου μας χωρία από τη Γενεαλογία της Ηθικής και άλλα έργα του Νίτσε, από τα οποία εξάλλου επηρεάστηκε και ταυτόχρονα αναλύει ο συγγραφέας.
Κατά τον Καζαντζάκη η φιλοσοφία του Νίτσε είναι «φάρμακον τελέσφορον και επικίνδυνον» αλλά γεμάτο δύναμη για τους λαούς που πρόκειται να το δεχτούν - και μάλλον ένας από αυτούς θα ήθελε να είναι και ο ελληνικός.[19]
Πάνω σε αυτήν τη λογική και ψάχνοντας μια εναλλακτική πολιτική προοπτική στον καιρό του, μελέτησε με προσήλωση τα κινήματα και τα καθεστώτα της εποχής. Μεγάλος φαίνεται ο θαυμασμός του από τη μια στον Λένιν (στον οποίο αφιερώνει, επίσης, μια Τερτσίνα, «Λένιν», ενώ εγκωμιαστικά είναι τα λόγια του για αυτόν και στο μυθιστόρημά του Τόντα-Ράμπα)[20] και από την άλλη στον Μουσολίνι, θεωρώντας ότι ο μπολσεβικισμός και ο φασισμός συγγενεύουν και ξεκλειδώνουν «νέες δυναμικές», ανοίγοντας «νέους δρόμους».[21] Ταυτόχρονα δε φαίνεται να έτρεφε συμπάθεια για το «αγωνιστικό πνεύμα» των Φαλαγγιτών του Χοσέ Αντόνιο Πρίμο ντε Ριβέρα στην Ισπανία, παρόλο τον εμφαινόμενο χριστιανοκεντρισμό τους, τους οποίους εντάσσει εξάλλου σε αυτό το ρεύμα αλλαγής που μιλάει με το «στόμα εκατομμυρίων νέων σε όλον τον κόσμο»[22] - όλα αυτά βέβαια σε μια εποχή που δεν είχαν αναφανεί τα μεγάλα εγκλήματα των ολοκληρωτικών καθεστώτων. Κάτι που τον διαφοροποιεί άρδην από τον εχθρό των μαζικών κινημάτων Βλαστό, όπως είδαμε στο πρώτος μέρος της μελέτης μας.
Αργότερα, μέσω της Ασκητικής του βέβαια, κωδικοποιεί περισσότερο μια πιο προσωπική πορεία του «βουλητικού ανθρώπου» μέσα στον κόσμο. Πάνω σε αυτήν τη νέα προοπτική για την κοσμοθεωρία του Καζαντζάκη, ο άνθρωπος πορεύεται ανάμεσα από τις συμπληγάδες της Αβύσσου, τη Ζωή και τον Θάνατο. Σε αυτή την ατέρμονη πορεία και την αιώνια τραγωδία, ο συγγραφέας θέλει να δώσει μια νέα ερμηνεία, ή καλύτερα να πούμε ένα «νέο όραμα», ο οποίος είναι και ο στόχος της Ασκητικής.[23]
Μέσα σε αυτή τη συνθήκη ο άνθρωπος έχει κάποια «χρέη» που πρέπει να επιτελέσει, ερχόμενος σε επαφή με το μεγάλο μυστήριο του Σύμπαντος. Πρώτο χρέος, λοιπόν, του ανθρώπου είναι να οικοδομήσει μέσα από το χάος τη δικιά του ερμηνεία μέσω του νου του, η οποία όμως είναι εξαρχής περιορισμένη. Δεύτερο χρέος του είναι, μέσω της καρδιάς του, να αγγίξει το αόρατο, εν μέσω μιας υπερανθρώπινης πορείας που ξεπερνάει τις δεσμεύσεις τής λογικής.[24] Τέλος, τρίτο χρέος του ανθρώπου είναι η νίκη τής ελπίδας και η απελευθέρωσή του από όλες τις δεσμεύσεις, γιατί μόνο έτσι θα οδηγηθεί εντός του σε «μεγαλύτερο βάθος».
Όπου εν τέλει, εκεί μέσα, θα αντικρίσει τον ίδιο τον Θεό, νοούμενος ως ο ανώτερος κύκλος των, εν τω κόσμω, «στροβιλιζόμενων δυνάμεων» αυτού που αποκαλεί ο Καζαντζάκης ως «Μεγάλη Πνοή» και ταυτόχρονα ως ένας συνοδοιπόρο που κηρύττει την «ευθύνη» και την «ηρωοσύνη» και σε καμία περίπτωση δεν συμβολίζει μια απόλυτη αρχή ούτε προσωποποιεί το αόρατο - αλλά αντιθέτως δεσμεύεται από την ανθρώπινη νοηματοδότηση και πορεία.[25] Για αυτό τον λόγο οι άνθρωποι καθίστανται σωτήρες του («Salvatores Dei»), κάτι που ομοιάζει με τους στοχασμούς του Νίτσε στον Τάδε έφη Ζαρατούστρα, όπου ο Θεός πορεύεται μαζί με τον άνθρωπο και θανατώνεται από αυτόν, όντας μέρος του κόσμου του.
Μέσα σε αυτή την τραγική ανθρώπινη περιπέτεια, όπου ο ανώτερος άρχοντας είναι το χάος και η προσδοκώμενη αμορφία της διάλυσης, ο άνθρωπος ως νέος Οδυσσέας έχει τρεις συνδέσεις με τον Κόσμο: α) τη φυλή ως «φωνή» των προγόνων του, δηλαδή μια καταγωγή γενεαλογική, η οποία όμως δεν ταυτίζεται με κάποιον βιολογικό ντετερμινισμό, όπως συμβαίνει με τον πρώιμο Βλαστό, β) την ανθρωπινότητά του, η οποία τον συνδέει με τις υπόλοιπες ανθρώπινες φυλές και έθνη και τέλος γ) τη σύνδεση με όλα τα υπόλοιπα όντα αλλά και την ίδια τη γη-φύση, μέσα στον κυκεώνα των φυτών, των ζώων, των θεών και των ανθρώπων.[26]
Συνεχίζοντας την ανάλυση, ο άνθρωπος, όπως είδαμε και νωρίτερα, έχει την ιδιότητα του «σωτήρα του θεού» και του νοηματοδότη τού αόρατου, μέσα σε έναν κόσμο συνεχούς εξέλιξης και αλλαγής, πράγμα που τον οδηγεί προς τη πλήρη καταστροφή ή την εκστατική δημιουργία. Μέσα σε αυτό το πλαίσιο ο άνθρωπος καλείται να συμβαδίσει και να συμπολεμήσει με τον, συνεχώς, αγωνιζόμενο και όχι «παντοδύναμο και αλάνθαστο», δυναμικό Θεό, μέσω της Πράξης του, δηλαδή της βουλητικής ενέργειάς του μέσα στο ζωντανό Σύμπαν.[27]
Επιπλέον, μέσω του ανώτερου νοήματος που σηματοδοτεί ο Θεός, την ουσία δηλαδή για ελευθερία από το χάος και τη διάλυση, ο άνθρωπος πορεύεται δυναμικά μέσα από τις κακουχίες προς τη δημιουργία του ίδιου αυτού Θεού αλλά και του εκάστοτε πολιτισμού. Αυτός ο αγώνας, βέβαια, δεν είναι δυνατόν να δοθεί,, κατά τον Καζαντζάκη, με τους «ανθρωπισμούς» της, κατά αυτόν, «ξέπνοης εποχής» μας αλλά μέσω των αξιών της «ευθύνης» και της «αυτοθυσίας».[28]
Εξάλλου δεν είναι δυνατόν ο άνθρωπος να εγκολπωθεί τη ζωοπλάστρα πορεία του Κόσμου προς την ανύψωση[29] και τον αυτομηδενισμό, παρά μόνο ενώνοντας τη μοίρα του με τον Θεό, δημιουργώντας τον και υποτάσσοντας ταυτόχρονα τον ορατό κόσμο γύρω του. Μια πορεία, βέβαια που κάποια στιγμή, επειδή ακριβώς δεν βασίζεται σε βεβαιότητες, θα καταλήξει στη Σιγή, το ανώτερο στάδιο κατά το οποίο ο άνθρωπος λυτρώνεται από μόνος του, και θα τη συνεχίσουν οι απόγονοι των «αγωνιζόμενων ανθρώπων». Προτού η φωτιά και ο τρόμος φέρουν τη «λύτρωση» του χάους («Δευτέρα Παρουσία») στον παρόντα κόσμο.[30]
Συμπέρασμα
Κλείνοντας είναι γνωστό ότι σύμφωνα με τον ίδιο τον Καζαντζάκη, ο Πέτρος Βλαστός μαζί με τον Ίωνα Δραγούμη, ήταν οι άνθρωποι που καθόρισαν, περισσότερο από όλους, τη ζωή του[31] — αφιερώνοντας μια από τις Τερτσίνες του στον πρώτο («Τσιγκισχάνος»)[32]. Αλλά και για τον Πέτρο Βλαστό, ο Καζαντζάκης υπήρξε συνοδοιπόρος, με τον οποίο αντάλλαζε νέες γνώσεις και εμπειρίες από άλλες χώρες και Ηπείρους (όπως σχετικά με το ζήτημα των αντίστοιχων δημοτικιστών στην Κίνα.[33]
Όσον αφορά όμως το πολιτικοκοινωνικό ζήτημα, όπως είδαμε, ο Καζαντζάκης προτίμησε το μοντέλο της επαναστατικής αλλαγής τόσο στη φιλοσοφία του όσο και στη διακυβέρνηση μιας χώρας, για αυτό έδειξε εξάλλου προτίμηση σε οτιδήποτε αυτός θεωρούσε ως «ριζοσπαστική εναλλακτική» για την εποχή του και ιδιαίτερα δε οτιδήποτε διαμορφωνόταν από «δυναμικούς ανθρώπους» (όπως είναι και οι χαρακτήρες των μυθιστορημάτων του εξάλλου). Παραμένοντας μέχρι το τέλος της ζωής του, όμως, ένας μοναχικός οδοιπόρος, όπως μοναχικός ήταν και ο δρόμος της Ασκητικής του.
Αντιθέτως ο Βλαστός ακολούθησε μια εξίσου αλλά ταυτόχρονα πιο μοναχική πορεία, έχοντας βέβαια πρόσβαση σε όλα τα διαθέσιμα μεγάλα περιοδικά και μέσα της εποχής του,[34] με εξαίρεση την πρωταγωνιστική του θέση στο κίνημα του Δημοτικισμού. Καυτηριάζοντας κάθε μορφή μαζικού κινήματος, ως ένα φαινόμενο που θα οδηγούσε, κατά αυτόν, σε μεγαλύτερη πολιτισμική παρακμή και κοινωνική αποτελμάτωση, χωρίς όμως να επιθυμεί παρά ταύτα να υπερασπιστεί τον αστικό κόσμο της εποχής του, τον οποίο έβλεπε με μεγάλη εχθρικότητα. Αυτό δεν σήμαινε, όμως ότι απαρνήθηκε την προοπτική δημιουργίας μιας νέας, νιτσεϊκού τύπου, αριστοκρατίας, με βάση βέβαια έναν πιο «φυλετικό προσανατολισμό» και ίσως μερικές φορές έναν ιδιάζοντα τοπικισμό (βλ. το κείμενο «Χιώτικα Χρονικά»).[35]
Παρά ταύτα στο τέλος, όπως καταλαβαίνουμε, τόσο ο ένας όσο και ο άλλος οραματίζονταν τη «μεγάλη πολιτική» των «ανώτερων ανθρώπων» του Νίτσε, έστω μέσα από ένα ιδιοσυγκρασιακό πλαίσιο αναφοράς και ενατενίζοντας περισσότερο τον ερημίτη Ζαρατούστρα παρά τη «Βούληση για Ισχύ» του Καίσαρα Βοργία – αυτοκαθρεπτίζοντας τον εαυτό τους, πολλές φορές, στο πρόσωπο του Γερμανού φιλοσόφου.[36]
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Βλαστός, Π., 1912, Κριτικά ταξίδια, εκδ. Εστία· 1936, Παραβλάσταρα, εκδ. Εστία.
Καζαντζάκης, Ν., 1971, Ασκητική: Salvatores Dei, εκδ. Καζαντζάκη.
Καζαντζάκης, Ν., 2022, Ο Ανήφορος, εκδ. Διόπτρα.
Καζαντζάκης, Ν., 2006. Ο Φρειδερίκος Νίτσε εν τη Φιλοσοφία του Δικαίου και της Πολιτείας, εκδ. Καζαντζάκη.
Καζαντζάκης, Ν., 1964, Ταξιδεύοντας Αγγλία, εκδ. Καζαντζάκη.
Καζαντζάκης, Ν., 1969, Ταξιδεύοντας Ιταλία-Αίγυπτος-Σινά-Ιερουσαλήμ-Κύπρος-Ο Μοριάς, εκδ. Καζαντζάκη.
Καζαντζάκης, Ν., 1966, Ταξιδεύοντας Ισπανία, εκδ. Καζαντζάκη.
Καζαντζάκης, Ν., 1960, Τερτσίνες, εκδ. Καζαντζάκη.
Καζαντζάκης Ν., 1969, Τόντα-Ράμπα, εκδ, Καζαντζάκη.
Λαμπρέλλης, Δ., 2009, Η επίδραση του Νίτσε στην Ελλάδα, εκδ. Παπαζήση.
Wittgenstein, L., 1978, Tractatus Logico Philosophicus, μτφρ. Θανάσης Κιτσόπουλος, εκδ. Παπαζήση.
