Στο κατώφλι μας
Η μετάφραση μπορεί να είναι μια πράξη κατάφασης σε σχέση με μια ευρύτερη και εξίσου καταφατική φιλοσοφική και ηθική προσέγγιση της λογοτεχνίας και του κόσμου. Μπορεί όμως αυτή η κατάφαση να επεξηγηθεί και – πιο δύσκολη ερώτηση αυτή – να εφαρμοστεί στην απόδοση ενός κειμένου σε άλλη γλώσσα; Θα μπορούσε η διαδικασία της μετάφρασης να κερδίσει κάτι από τη χρήση ενός θεωρητικού πλαισίου που θα είναι αποτέλεσμα κριτικής αλλά και δημιουργικής διεύρυνσης μιας συγκεκριμένης σύγχρονης σκέψης και της ίδιας της ιδέας του σύγχρονου; Και ποια είναι ή ποια θα μπορούσε να είναι η σύγχρονη αυτή σκέψη; Με τι θα έμοιαζε ένα πλήθος από αυτές ή ένα πλήθος από το ίδιο το σύγχρονο; Είναι η καταφατική αυτή προσέγγιση, πάντα σε σχέση με μια συγκεκριμένη τραγική επίγνωση, σημαντική στην εποχή μας και για το ίδιο το λογοτεχνικό έργο και για τον κόσμο για τον οποίο γράφεται ή μεταφράζεται;
Κόσμος
Στην τραγωδία του Ευριπίδη Μήδεια η γυναίκα από την Αία, απρόβλεπτη για τους Έλληνες, προσφέρει κόσμο στη νέα γυναίκα του Ιάσονα (786–789), ο οποίος θα αλλάξει τον κόσμο όσων με τον ένα ή τον άλλο τρόπο φέρουν ευθύνη για την αδικία με την οποία αντιμετωπίστηκε η Μήδεια. Ο κόσμος της Μήδειας είναι μερικά δώρα που υποτίθεται ότι θα βελτιώσουν την εμφάνιση της νύφης, τον διάκοσμο της παρουσίας της. Η Μήδεια προσφέρει ευκοσμία στη νύφη, κάποια δώρα που η νύφη δεν θα αρνηθεί, αφού ο κόσμος δεν υπόσχεται μόνο ομορφιά και καλλωπισμό, μια όμορφη και εύκοσμη τάξη ή διάταξη· ενέχει επίσης τις έννοιες αυτές εγγενώς, τις υποδεικνύει και τις διακηρύσσει. Την ίδια στιγμή ο κόσμος αυτός, ο οποίος αντιπροσωπεύει τις ανυπέρβλητες δυνάμεις της Μήδειας και είναι αναπόσπαστο μέρος του κόσμου της θα δώσει τέλος στη ζωή της πριγκίπισσας και του πατέρα της και θα επηρεάσει αμείλικτα και οριστικά τη ζωή του Ιάσονα. Θα ανοίξει επίσης τη δομή στην οποία θα πάρει τέλος η ζωή των παιδιών της Μήδειας και του Ιάσονα. Ο κόσμος
φέρνει την καταστροφή και ταυτόχρονα αποκαλύπτει μια διαφορετική τάξη πραγμάτων (μπορεί κανείς όμως να μιλήσει για τάξη τώρα;), έναν διαφορετικό κόσμο, μια μετακοσμημένη πραγματικότητα που υπερβαίνει δραματικά τον ελληνικό λόγο. Ο κόσμος της Μήδειας καταλύει και τελικά δραπετεύει από την τάξη, ή μάλλον εγκαταλείπει την τάξη που δεν ήθελε και, το πιο κρίσιμο, δεν μπορούσε να συμπεριλάβει και την ίδια, που την είχε απορρίψει πριν μπορέσει (σαν να ήταν ποτέ δυνατόν) να την κατανοήσει. Ο κόσμος αυτός της Μήδειας, ο κοσμιαίος της χώρος, αντιπροσωπεύει τόσο μια τάξη όσο και την ουσία της τάξης αυτής, την ουσία των συστατικών της τάξης, μια ουσία που εξαρτάται επομένως από τη τάξη που επιλέγει ή αποδέχεται, μια προσωρινή ουσία ή μια ουσία που αποκτά την εγκυρότητά της από την πάντα μοναδική προοπτική της τάξης, μιας πάντα διαφορετικής τάξης, η οποία εκφράζει και εξελίσσει την διάδραση μεταξύ του πώς φαίνονται τα πράγματα και του τι είναι, έτσι ώστε αυτό που φαίνεται και αυτό που είναι να εξαρτώνται το ένα από το άλλο, να συμπίπτουν και να διαμορφώνουν το ένα με το άλλο. Αυτό συνεπώς αφαιρεί πάραυτα το έδαφος κάτω από την ουσία του είναι, της ύπαρξης, και υπονομεύει τη βεβαιότητα του λόγου.
Τραγική επίγνωση
Ακολουθώντας μια συγκεκριμένη και ήδη καθιερωμένη γραμμή σκέψης από τον Ευριπίδη μέσω του Νίτσε, του Μορίς Μπλανσό και του Ζακ Ντεριντά μέχρι τη μετα-ντερινταϊκή εποχή, μπορούμε να εστιάσουμε σε μια πτυχή του τραγικού με τρόπο που δεν θα επέτρεπε στην τραγική βία να εμφανιστεί, δεν θα επέτρεπε οποιαδήποτε τραγική σύγκρουση να λάβει χώρα, καθώς θα καθιστούσε δυνατή τη συνεχή και αδιάκοπη δραστηριότητα μιας τραγικής επίγνωσης. Πρόκειται για μια διακριτική δραστηριότητα που εμποτίζει και διαμορφώνει απαρέγκλιτα τις αποφάσεις του λόγου. Η Μήδεια προσφέρει κόσμο
που καταστρέφει βίαια τον κόσμο του Ιάσονα και τον ελληνικό λόγο.
Το ίδιο, αν και με πιο ευθύ τρόπο, κάνει και ο Διόνυσος στις Βάκχες. Ο θεός που είχε έρθει στη Θήβα ως ξένος και τον οποίο ο Πενθέας είδε με τη μορφή γυναίκας («θηλύμορφον ξένον», 353) περιπαίζει δυσοίωνα τον βασιλιά που τώρα είναι ντυμένος βάκχη και στον δρόμο προς το θάνατό του. Ο Πενθέας απολαμβάνει τη «θηλυπρεπή ματαιοδοξία» του, όπως την αποκαλεί ο Kirk (The Bacchae of Euripides. Translated with introduction and commentary του G. S. Kirk, Cambridge UP 1979, 100), και θέλει ο Διόνυσος να είναι ο κοσμητής του, να κοσμήσει, να ευκοσμήσει, να τακτοποιήσει («σὺ κόσμει») την εμφάνισή του: «γιατί από σένα εξαρτόμαστε τώρα» («σοὶ γὰρ ἀνακείμεσθα δή», 934). Ο Dodds κάνει ένα πολύ ενδιαφέρον σχόλιο στον στίχο 934: «Υπάρχει μια απειλητική ασυνείδητη ειρωνεία στην επιλογή των λέξεων του
Πενθέα: στο κοινό το ἀνακείμεσθα [εξαρτόμαστε] θα υπονοεί ότι ο βασιλιάς είναι τώρα κατά κάποια έννοια «αφιερωμένος» (Euripides, Bacchae. Edited with introduction and commentary του
E. R. Dodds, Δεύτερη έκδοση, Oxford at the Clarendon Press 1977, 194). Και ο Kirk εντείνει περαιτέρω το ενδιαφέρον: «Υπάρχει μια πιθανή διπλή σημασία στα ελληνικά που δεν είναι προφανής στη μετάφραση: οι λέξεις «από σένα εξαρτόμαστε τώρα» μπορούν σημαίνουν επίσης «σε σένα είμαστε τώρα αφιερωμένοι» (ως θρησκευτική προσφορά», Kirk, 102). Και ήδη εδώ έχουμε την ευκαιρία να εκφράσουμε την κατάφασή μας μέσω της μετάφρασης, να αναλογιστούμε τους όρους και τις δυνατότητες μιας καταφατικής απόδοσης που θα σέβεται την πολλαπλότητα του νοήματος, ή μάλλον να δούμε αυτή την πολλαπλότητα ως μια ανοιχτότητα, στην οποία η εξάρτηση αυθόρμητα σημαίνει επίσης διάθεση. Ο Πενθέας είναι στη διάθεση του Διόνυσου, όπως μας επιτρέπει να καταλάβουμε και η λέξη «ἀνακείμεσθα». Το να είσαι δοσμένος σε κάποιον σημαίνει τώρα επίσης να δίνεις σε αυτόν ακριβώς τον κάποιον· η θυσία γίνεται το δώρο του Πενθέα στον Διόνυσο. Περισσότερο και από μια «απειλητική» ειρωνεία, το κείμενο αποκαλύπτει έτσι ένα δίκτυο μετακοσμήσεων, στο οποίο κανείς δεν θέτει όρια στις πράξεις προσφοράς, γύρω από αυτόν που δίνει και από αυτόν που παίρνει. Οι μετακοσμήσεις αποτελούν επομένως πάντα ένα δίκτυο καταφάσεων.
Ακολουθώντας αυτή την προοπτική είμαστε υποχρεωμένοι να βρούμε εδώ ένα ακόμη πιθανό πολλαπλό νόημα σε μια αναφορά στον κόσμο της Μήδειας. Έχουμε ήδη προετοιμαστεί για αυτό:
Πενθέας: Και τι φορεσιά λες να μου βάλεις;
Διόνυσος: Πρώτα μακριές πλεξούδες στο κεφάλι σου θα κρεμάσω.
Πενθέας: Και μετά τι άλλο θα με κοσμήσει [«τὸ δεύτερον δὲ σχῆμα τοῦ κόσμου τί μοι»];
Διόνυσος: Πέπλο μέχρι τα πόδια· και στο κεφάλι σου μια κορδέλα. (830–833)
Ο βασιλιάς θα έχει έτσι την εμφάνιση γυναίκας και η ταπείνωσή του θα καταλήξει σύντομα σε καταστροφή. Ο Διόνυσος λέει στις συγκεντρωμένες «γυναίκες»: «Τώρα πηγαίνω να φορέσω στον Πενθέα τα στολίδια [«κόσμον»] που θα έχει για το ταξίδι του στον Άδη» (857–859). «Στο κοινό», για να χρησιμοποιήσω τα λόγια του Dodds, η τραγική ειρωνεία πρέπει να ήταν πολύ ισχυρή, καθώς η λέξη «κόσμος» θα τους θύμιζε τις δυνάμεις της Μήδειας και την καταστροφή που προκάλεσαν στον βασιλικό οίκο της Κορίνθου. Ο Πενθέας παραδίδεται και φορά τον κόσμο που προκαλεί κάτι περισσότερο από απλή εξάρτηση και ακόμη περισσότερο από μια «θρησκευτική» μεταμόρφωση. Είναι ο κόσμος
που, όπως στην τραγωδία Μήδεια, ανοίγει μια νέα κοσμική διάταξη και έναν νέο τρόπο να είναι κανείς μέσα στη νέα αυτή διάταξη, έναν νέο χώρο μετακοσμήσεων. Πρόκειται για ένα νέο σχήμα ζωής πάνω απ’ όλα, κάτι που ο Πενθέας υπαινίσσεται με τρόπο τραγικό, και αυτή είναι μια τρομακτική τραγική ειρωνεία που δεν θα μπορούσε να μη γίνει αντιληπτή από το κοινό. Τα λόγια του Ευριπίδη: «τὸ δεύτερον δὲ σχῆμα τοῦ κόσμου τί μοι;» (832), ποιο είναι το επόμενο σχήμα του κόσμου μου; Και ακριβώς η λέξη «σχήμα» ήταν αυτή που είχε χρησιμοποιήσει η Μήδεια όταν, γεμάτη αγάπη, τρυφερότητα, θλίψη και απελπισία, είχε πει στα παιδιά της: «ἐς ἄλλο σχῆμ᾽ ἀποστάντες βίου», θα περάσετε σε ένα άλλο σχήμα (σε μια διαφορετική μορφή) ζωής (1039).
Tο σχήμα αυτό είναι ο κόσμος πέρα από τον λόγο, η πραγματικότητα του Διόνυσου, ένας κόσμος που σίγουρα θα μπορούσε να υπάρξει χωρίς τραγικές συγκρούσεις, καθώς η μεταφυσική εκεί θα έδινε τη θέση της στον κοσμιαίο χώρο, θα εξανεμιζόταν στη χώρα των μετακοσμήσεων, σε ένα καταφατικό σχήμα (ενώ η άρνηση δεν θα μπορούσε ποτέ να εδραιωθεί στο σχήμα αυτό, καθώς δημιουργεί όρια ή εξαρτάται από όρια, από ένα αυθαίρετο υπέδαφος). Στον κόσμο
ο λόγος και η τάξη του δεν αντικαθίστανται από έναν άλλο λόγο ή μια άλλη τάξη, αλλά από αυτό που εκτείνεται πέρα από την επικράτειά τους. Ο Νίτσε εξέφρασε μια παρόμοια ανησυχία, η οποία όμως δεν αναπτύχθηκε ποτέ στο βιβλίο του Η γέννηση της τραγωδίας:
Ο φιλόσοφος της τραγικής κατανόησης γνώσης [Erkenntnis]: Συγκρατεί την ανεξέλεγκτη ορμή προς τη γνώση, αλλά όχι μέσω μιας νέας μεταφυσικής. Δεν δημιουργεί νέα πίστη. Νιώθει την εξαφάνιση του μεταφυσικού εδάφους ως τραγικό γεγονός και αδυνατεί να βρει ικανοποιητικό αντιστάθμισμα για αυτό στην ετερόκλητη σπείρα των επιστημών… (Από το βιβλίο του Martin Heidegger στο Early Greek Thinking. Μτφρ. David Farrell Krell και Frank A. Capuzzi, Harper & Row 1975, 9. Το γερμανικό κείμενο δημοσιεύεται στο Nietzsche, Werke: Kritische Gesamtausgabe, III, 4, Walter de Gruyter 1978, 15-16. Μια σχετικά πρόσφατη συζήτηση για αυτό το κείμενο βρίσκεται στο κείμενο του Walter Brogan, «Zarathustra: the tragic figure of the last philosopher», στο βιβλίο Philosophy and Tragedy, επιμ. Miguel de Beistegui και Simon Sparks, Routledge 2000, 33-35.)
Αυτό είναι επίσης το είδος της εξαφάνισης που επιτυγχάνουν η Μήδεια και ο Διόνυσος ως αποτέλεσμα της τραγικής σύγκρουσης μεταξύ της τάξης και αυτού που εκμηδενίζει την τάξη αυτή, μεταξύ της μεταφυσικής του λόγου και αυτού που δεν αποδέχεται τις δομές εξουσίας που θεσπίζει ο λόγος αυτός. Είναι μια βίαιη σύγκρουση και είναι επίσης μέρος της νιτσεϊκής εικόνας του τραγικού. Σε αντίθεση με την τραγική επίγνωση, το «τραγικό γεγονός» συνδράει με τη βία.
Τη βία αυτή δεν τη συναντάμε στον Μπλανσό και τον Ντεριντά, οι οποίοι αμφισβητούν και υπονομεύουν τη μεταφυσική δύναμη του λόγου. Θα μπορούσε κανείς να προσθέσει και εδώ τον Σάμιουελ Μπέκετ (και φυσικά και πολλούς άλλους, όμως το έχουν κάνει με τόσο σθένος, επιμονή και ακρίβεια όσο οι τρεις αυτοί συγγραφείς;). Μια ορισμένη μοντερνιστική και μεταστρουκτουραλιστική (μάλιστα μεταμοντερνιστική) αποσυναρμολόγηση των λόγου δεν προσφέρει τις προϋποθέσεις που χρειάζονται για να λάβει χώρα η τραγική σύγκρουση, ενώ ταυτόχρονα μας επιτρέπει να αντιληφθούμε τον κόσμο ως χώρα μετακοσμήσεων. Η απουσία εδάφους, μεταφυσικής αλήθειας ή ταυτότητας παραπέμπει στην τραγική επίγνωση και εν τέλει σε μια αντίστροφη δομή του τραγικού γεγονότος, ένα γεγονός που τώρα θα προέκυπτε από την επιβολή εδάφους σε οτιδήποτε είναι απαλλαγμένο από τα ασφυκτικά όρια του λόγου. Είναι λοιπόν μια επίγνωση η οποία καταφάσκει την ανοιχτότητα, και είναι τραγική επειδή αιωρείται πάνω από την άβυσσο, και μάλιστα μέσα στην άβυσσο, την οποία εγγυάται η απουσία του περιοριστικού λόγου. Το τραγικό γεγονός θα λάμβανε χώρα τη στιγμή που ο λόγος αυτός με την απολλώνια τάξη του θα είχε αποφασίσει να καταργήσει ή να ελέγξει την τραγική επίγνωση της ανοιχτότητας.
Μετακοσμήσεις
Μετακοσμήσεις είναι μια ασυνήθιστη λέξη όπως χρησιμοποιείται στο πλαίσιο αυτού του κειμένου.
Είναι όμως; Γιατί να μη δώσουμε στον ήχο της λέξης νέο περιεχόμενο; Γιατί να μην απολαμβάνουμε τις αναφορές που μπορεί να κάνει, τους τυχόν υπαινιγμούς;
Θα είχαμε απλά μια μετακοσμητική, και όχι μια τραγική, δραστηριότητα αν θα δινόταν κόσμος σε κόσμο, αν η Μήδεια είχε δώσει κόσμο στον κόσμο του Ιάσονα και όχι στο σύμπαν του, οποιαδήποτε Μήδεια σε οποιονδήποτε Ιάσονα. Ο κόσμος, εδώ γύρω μας, τώρα, ως κόσμος όπως ήδη τον είχε οραματιστεί ο Ηράκλειτος (περικοπή 124): «Ο πιο ωραίος κόσμος σε όσα τυχαία σκορπισμένα».
Ο κόσμος εδώ είναι η αυτο-αποκάλυψη μιας διάταξης η οποία ταυτόχρονα εκφράζει, απαλλαγμένη από μια λογική τάξη, την ουσία της δικής της ύπαρξης. Ο McKirahan εξηγεί τον όρο ως εξής:
Ο ΚΟΣΜΟΣ, μια λέξη που λέγεται ότι ο Πυθαγόρας πρώτος χρησιμοποίησε για το σύμπαν, έχει δύο βασικές έννοιες: τακτοποιημένη διάταξη και κόσμημα. Συνδυάζει τις έννοιες της κανονικότητας, της τάξης και της διαρρύθμισης από τη μια με την ομορφιά, την τελειότητα και τη θετική ηθική αξία. (Richard D. McKirahan, Jr. Philosophy Before Socrates, Hackett Publishing Company 1994, 92. Βλ. επίσης σ. 141 και 142, όπου ο όρος κόσμος εξετάζεται σε σχέση τον λόγο.)
Ο κόσμος είναι λοιπόν μια ωραία διευθέτηση εναρμονισμών, η «ευκοσμία» αυτού που δεν χρειάζεται την τάξη του λόγου και των νόμων του, κάτι που κοσμεί κάτι άλλο, αλλά που ταυτόχρονα είναι ένας διάκοσμος, ένα κόσμημα το ίδιο, ακολουθώντας τους δικούς του παράνομους νόμους. Ένας διονυσιακός κόσμος χωρίς τη βία του Διόνυσου, χωρίς την άρνηση του Απόλλωνα ή του Πενθέα, χωρίς την τραγική σύγκρουση, ένας χώρος στον οποίο δεν υπάρχει κανένα εσωτερικό ή εξωτερικό όριο στην πολλαπλότητα και τις παραλλαγές των εναρμονισμών. Μια τυχαιότητα τόσο καλά διατεταγμένη που είναι ένα «θαύμα να το βλέπεις». Αυτές είναι οι λέξεις που χρησιμοποιεί ο Άγγελος («θαῦμ᾽ ἰδεῖν εὐκοσμίας», 693), για να περιγράψει την ευκοσμία των αχαλίνωτων βακχών στις Βάκχες. (Η Barbara K. Gold στο δοκίμιό της «Eukosmia in Euripides’ Bacchae» συζητά τη φαινομενικά αντιφατική παρουσία της τάξης στη διονυσιακή αταξία και τη λειτουργία του νόμου και της φύσης στη «θεϊκή δύναμη» σε αντίστιξη με τους νόμους του Πενθέα (The American Journal of Philology 98, 1, Άνοιξη 1977, 3–15.)
Μετάφραση
Το μεταφρασμένο κείμενο είναι ένας κόσμος, ένας ανοιχτός κόσμος, διατεταγμένος από έναν λόγο που, παρά τις προσπάθειές του, δεν μπορεί να κλείσει τον κόσμο αυτόν, αυτό το κειμενικό σύμπαν, μέσα στην αλήθεια μιας ταυτότητας. Η μετάφραση αυτού του κειμενικού σύμπαντος είναι επίσης ένας κόσμος. Συναντάμε μια ανοιχτότητα καθώς αυτή εισέρχεται σε μια άλλη ανοιχτότητα, τη γέννηση πολλών ανοιχτοτήτων την ίδια στιγμή: η ανοιχτότητα της γλώσσας του μεταφρασμένου κειμένου και η ανοιχτότητα της γλώσσας της μεταφράζουσας γλώσσας δημιουργούν την ανοιχτότητα μιας μεταφραστικής διάδρασης, κατά την οποία η λέξη συμβάλλει σε μια νέα πλέξη, σε έναν νέο εναρμονισμό. Έτσι άπειρες ανοιχτότητες περνούν η μια το κατώφλι της άλλης επιτρέποντας την αναπαραγωγή νέων ανοιχτοτήτων από τους αναγνώστες και τους πολιτισμούς τους. Αυτή η μετακοσμητική δραστηριότητα είναι επίσης μια κοσμογονική διεύρυνση, η δημιουργία νέων ανοιχτών κόσμων, οι οποίοι έχουν τραγική επίγνωση του ότι η γλώσσα, το νόημα και ο μεταφραστής αποτελούν διαφορετικούς κόσμους χωρίς κανένα έδαφος να τους στηρίζει, χωρίς τη βεβαιότητα κάποιας εξωτερικής αλήθειας εκτός από αυτή που καθιερώθηκε στον χρόνο και τον χώρο, στο εδώ και τώρα, της διάδρασης από την καταφατική βούληση που χρησιμοποιεί τον λόγο δίχως την περιοριστική δύναμη του λόγου: η ύφανση δεν ξεϋφαίνεται ποτέ. Το προς μετάφραση κείμενο και το κείμενο της μετάφρασης δεν είναι απλώς, όπως το θέτει ο Βάλτερ Μπένγιαμιν, «θραύσματα μιας μεγαλύτερης γλώσσας», αλλά δημιουργούν, με τρόπο που θυμίζει επίσης τις σκέψεις του Πολ Ρικέρ για τη μετάφραση, μια φιλόξενη γλώσσα ακόμη πιο μεγάλη, επειδή είναι απρόβλεπτη· δεν είναι «κομμάτια ενός αγγείου», ενός περιορισμένου, κλειστού συνόλου, αλλά αντίθετα το αγγείο δίνει τη θέση του στη λεπτή και απέραντη ύφανση, στην πλέξη, του κόσμου, στην ανοιχτή συσσώρευσης διαφορετικών κόσμων, όπου πράγματι, με τα λόγια του ίδιου του Μπένγιαμιν και πάλι, συντελείται μια «αρμονία» «με αγάπη» και λαμπρότητα. Και εδώ μπορούμε να βρούμε για άλλη μια φορά την αποστολή του μεταφραστή. Όχι στον αγώνα του με μια «καθαρή γλώσσα», αλλά στην προσπάθειά του «να λάμψει πάνω στο πρωτότυπο», ως μια καταφατική χειρονομία εκείνου που προσφέρει ανοιχτότητα σε μια εκπληρωτική, αν και ποτέ εντελώς πλήρη, παρουσία. Ο μεταφραστής προσφέρει έναν πολλαπλό κόσμο, στον οποίο το καθαρό και το ακάθαρτο, το εφικτό και το ανέφικτο συμπίπτουν με το αυτό «που αγαπά», με την προσιτή δραστηριότητα της προσφοράς κόσμου. Αυτός είναι ο κόσμος της εκπλήρωσης, πλήρης από την ίδια τη χειρονομία της ανοιχτωσιάς, από τη γενναιοδωρία της, από τις καταφατικές υποθέσεις της, τις προτάσεις της. Και αν «η μετάφραση, σε αντίθεση με την τέχνη, δεν μπορεί να διεκδικήσει τη μονιμότητα για τα προϊόντα της», δεν επιθυμεί καν να το κάνει (τα παραθέματα εδώ του Μπένγιαμιν στο «The task of the translator: An introduction to the translation of Baudelaire’s Tableaux Parisiens». Μτφρ. Harry Zohn. Στο βιβλίο Lawrence Venuti (επιμ.) The Translation Studies Reader, Routledge 2004, 78, 81). Και όμως, η μετάφραση, όπως η τέχνη, προσφέρει νέες διαρρυθμίσεις, νέους εναρμονισμούς και απολαύσεις («[...] ευχαρίστηση να κατοικεί κανείς στη γλώσσα του άλλου αντισταθμίζεται από την ευχαρίστηση να δέχεται στο σπίτι, στο δικό του φιλόξενο σπίτι, τον λόγο του ξένου», γράφει χαρακτηριστικά ο Paul Ricœur: Sur la traduction, Bayard 2004, 20), και εμπειρίες διαφορετικού είδους, ενώ ταυτόχρονα προσφέρει τον κόσμο της στον κόσμο των νέων πρωτοτύπων. Ίσως τότε να είναι η αγάπη η μούσα της μετάφρασης, η αγάπη που απελευθερώνει το κείμενο και τον αναγνώστη.
Είναι μια μούσα που διαπερνιέται από τραγική επίγνωση καθώς ξέρει ότι δεν υποστηρίζεται από κάποιον θεό. Η μούσα είναι επίσης ένας κόσμος, αιωρείται πάνω από την άβυσσο και μέσα σε αυτή, οποιαδήποτε δραστηριότητα ανάμεσα στις γραμμές είναι μέρος των γραμμών, του νήματος του υφάσματος, ως μια απύθμενη άβυσσος που οδηγεί σε μια άλλη απύθμενη άβυσσο. Και όμως, κάνοντας ένα βήμα πέρα από τα λόγια τού Μπένγιαμιν, δεν υπάρχει κανένα «πάτημα» και καμιά απειλή «να χαθούμε στα απύθμενα βάθη της γλώσσας» («Οι μεταφράσεις από τον Σοφοκλή του Χέλντερλιν ήταν το τελευταίο του έργο. Σε αυτές το νόημα πέφτει από άβυσσο σε άβυσσο ώσπου απειλεί να χαθεί εντελώς στα απύθμενα βάθη της γλώσσας. Υπάρχει όμως ένα πάτημα», «The task of the translator», 83). Η δραστηριότητα του κόσμου λαμβάνει χώρα σε ένα εδώ και τώρα, το οποίο γεμίζει με μια διευρυντική κατάφαση
— Μπορώ να έχω ένα ποτήρι νερό;
— Ναι, φυσικά.
Κανείς δεν αναρωτιέται ενώ η άβυσσος δεν ξεχνιέται ποτέ, γεμίζει απλά με αυτό ναι, με την προσμονή του και την αποδοχή του, εδώ σε αυτή τη διψασμένη στιγμή την οποία η μετάφραση κάνει δυνατή και ευχάριστη μαζί.
Στο «Des tours de Babel» ο Ντεριντά συζητά το κείμενο του Μπένγιαμιν σε σχέση με το «άνοιγμα» που «επιτρέπει» στην ενότητα, στην οποία οδηγεί η μετάφραση, «να παίρνει και να δίνει». Ο Ντεριντά διευρύνει τον ρόλο της μετάφρασης που αγαπά και του ανοίγματος του αμφορέα που δεν επιτρέπει την ολότητα. Το άνοιγμα στο σύνολο, ωστόσο, σύμφωνα με τον Ντεριντά «δεν πρέπει να έρχεται σε αντίθεση με την ενότητά του». Γίνεται έτσι φανερό ότι για τον Ντεριντά, παρά το άνοιγμα, είναι το «όριο» που δημιουργεί τον ειρμό της σκέψης στο κείμενό του, το «όριο της μετάφρασης». Εξηγεί: «Το καθαρό αμετάφραστο και το καθαρό μεταφράσιμο εδώ περνούν το ένα στο άλλο». Το κάνουν αυτό «στο σημείο εκείνο επαφής ή χαδιού, το απείρως μικρό σε νόημα». Η αδυναμία μιας ελεύθερης προσφοράς και λήψης τονίζεται εδώ σε σχέση με την «ενότητα» του «συνόλου», του αμφορέα που αντιπροσωπεύουν τα θραύσματα του πρωτότυπου και της μετάφρασης, ένα «νέο μεγαλύτερο σύνολο» που θα πρέπει «ωστόσο να ανασυστήνει» κάτι» (πλάγια του Ντεριντά). Είναι πραγματικά δυνατή οποιαδήποτε ανασύσταση; Και μπορεί το όριο να μην επεκταθεί, να μη μετατραπεί σε απεραντοσύνη; Θα μπορούσε να είναι η ενότητα που δεν πρέπει να έρχεται σε αντίθεση με το άνοιγμα και όχι το αντίθετο; Ο Ντεριντά, ακολουθώντας τον Μπένγιαμιν, παραμένει στην αρνητικότητα του ορίου, στην περιοριστική του λειτουργία, σε ό,τι είναι «απαγορευμένο», σε αυτό που «ποτέ δεν έφτασε, δεν άγγιξε, δεν περπάτησε η μετάφραση», ή στην καλύτερη περίπτωση σε αυτό που είναι «μόνο υποσχεμένο». Η μετάφραση είναι ένα «γεγονός», αλλά ως «υπόσχεση» καταλαμβάνει έναν χώρο που αναφέρεται στο μέλλον, στη «μακρυνότητα» της ίδιας της μακρυνότητας, ενώ στον κόσμο η μετάφραση λαμβάνει χώρα εδώ, τώρα, στον χρόνο και τον τόπο όπου ένα ποτήρι νερό προσφέρεται σε αυτόν που το ζητά. (Το κείμενο και τα παραθέματα του Ντεριντά στο Psyche: Inventions of the Other, τ. 1. Επιμ. Peggy Kamuf και Elisabeth Rottenberg. Stanford UP 2007, 212-213 και 223.) Δεν διακυβεύεται το «αμετάφραστο» ή οποιαδήποτε αδυναμία μετάφρασης. Πρόκειται για το ανοιχτό γεγονός μιας άμεσης προσφοράς, η οποία είναι πλήρης τραγικής επίγνωσης, αλλά και κατάφασης, αγάπης, φροντίδας. Η άβυσσος είναι ο άνετος χώρος αυτής της δραστηριότητας, όχι αυτό που θα προκαλέσει μια σύγκρουση με μια τάξη που είτε επιτίθεται είτε της επιτίθενται. Κάθε μετάφραση φέρει μέσα της αυτή την άβυσσο, τον κόσμο που την κάνει απλόχερη προς το πρωτότυπο και τον αναγνώστη τόσο του πρωτότυπου όσο και της μετάφρασής του.
Ξένιος λόγος,
ένας φιλόξενος λόγος που λέει πάντα ναι σε ξένους και φιλοξενούμενους, που υποδέχεται όλους τους ξένους ως φιλοξενούμενους μαζί με την ικανότητα, την τάση, την επιθυμία και τη δυνατότητά τους να αποδομηθούν. (Αυτή η δυνατότητα αποδόμησης παραπέμπει σε αυτή που ο Ντεριντά συνδέει με τη φιλοξενία: «Η φιλοξενία είναι η αποδόμηση του είμαι σπίτι· αποδόμηση είναι η φιλοξενία που προσφέρεται στον άλλον [...]». Acts of Religion, επιμ. Gil Anidjar, Routledge 2002, 364.) Ένας λόγος που ταυτόχρονα φιλοξενείται σε έναν άλλο φιλόξενο λόγο: ο μεταφράζων και ο μεταφρασμένος λόγος είναι αμοιβαία φιλόξενοι ο ένας στο σπίτι του άλλου – όπως είναι φιλόξενοι προς τον εαυτό τους στο δικό τους σπίτι (η λέξη ξένιος θα μπορούσε εδώ να επεκταθεί ώστε να συμπεριλάβει την έννοια του οικοδεσπότη, και έτσι, χάρη στους δεσμούς φιλοξενίας, να μας επιτρέψει να γίνουμε μάρτυρες μιας φιλίας ανάμεσα σε δύο ξένους). Η μετάφραση ως ακριβής απόδοση δεν είναι ποτέ δυνατή, όχι περισσότερο μάλιστα από οποιαδήποτε έκφραση, οποιαδήποτε προσπάθεια να πούμε οτιδήποτε. Αλλά η μετάφραση μιας φιλόξενης γλώσσας είναι μια ευπρόσδεκτη και φιλική δυνατότητα να αποδώσουμε κάτι σε μια άλλη φιλόξενη γλώσσα. Η φιλοξενία γίνεται έτσι, όχι μόνο η δυνατότητα της δυνατότητας αλλά και η «δυνατότητα της αδυνατότητας» (Acts of Religion, 364). Η φιλοξενία, η ανοιχτότητα, το αδύνατον, η κατάφαση της τραγικής επίγνωσης, η ηθική της μετάφρασης, όλα αυτά είναι μεταφράσιμα. Ο ξένιος λόγος είναι έτσι και ένας ξένιος κόσμος, αλλά όχι σε σχέση με κάποιο αξίωμα, όχι ο δικαστής ξένων (όπως θα φανέρωνε η έκφραση «ξένιος κόσμος» σε ένα άλλο διαλεκτικό αρχαίο πλαίσιο), αλλά αυτός που επιτρέπει την ανάδυση μιας νέας αισθητικής μέσα από νέους εναρμονισμούς, μια αισθητική που επομένως είναι και μια ηθική, η ίδια ηθική σε κάθε ανοιχτότητα: ευθύνη για την τραγική επίγνωση, ευθύνη να παραμένει ανοιχτή η ανοιχτότητα. Μεταφράζοντας μέσα στον κόσμο του ξένιου λόγου οι εκφράσεις «αυτή η λέξη δεν μπορεί να μεταφραστεί» και «αυτή η λέξη δεν μπορεί να χρησιμοποιηθεί» δεν είναι σε καμιά περίπτωση γόνιμες, στην πραγματικότητα είναι περιττές, καθώς αυτά που μεταφέρουν είναι ήδη μέρος του κειμένου και του περικείμενου, της διαγλωσσικής αβύσσου που τα εξουδετερώνει καταφατικά και τα υπερβαίνει καθώς τα κατακλύζει με τα βάθη της. Η γενναιοδωρία μπορεί να γίνει αισθητή κατά τη λειτουργία της μετάφρασης καθώς προσφέρει πάντα νέους εναρμονισμούς, έναν νέο πάντα κόσμο.
Μετάφραση από τα αγγλικά του κειμένου μου «Translation as an act of affirmation», στο βιβλίο με δοκίμια Here, and here: Essays on affirmation and tragic awareness. Cambridge Scholars Publishing 2010.
