Επιτρέψτε μου καταρχήν, ορισμένες παρατηρήσεις εν είδει εισαγωγής σε όσα προτίθεμαι να πω. Η ποίηση -το ξέρουμε- δεν είναι απλώς ένα ομοίωμα της πραγματικότητας που την αναστρέφει, την διαβάλλει ή την βελτιώνει, δεν είναι δηλαδή ένα φαινόμενο ψευδαισθητικό αλλά μια άλλη πραγματικότητα -κι εδώ εννοώ κοινωνική πραγματικότητα που δηλώνει τη δύναμη να παράγει το ποιείν, να λεκτικοποιεί το μέχρι τώρα άρρητο. Η υπονόμευση ούτως ειπείν της πραγματικότητας από την ποίηση, δηλαδή η προσομοιωτική δύναμή της, δεν πρέπει να εκλαμβάνεται όπως η εικονική πραγματικότητα ως μια κατάσταση δίπλα ή πλάι στην πραγματικότητα αλλά ως μια ανατροπή της, ένας τρόπος να οργανωθεί στη ποιητική πράξη το χάος: να γίνει κόσμος. Υπ' αυτή την έννοια, πρέπει να διακρίνουμε στην ποιητική πράξη τη νιτσεϊκή «αιώνια επιστροφή» ως μεταστοιχείωση των αξιών, που ξεπερνά την τάξη της εποχής, εκφράζει μια άλλη τάξη στην οποία εκτός από την οργάνωση του κόσμου αναφαίνεται και το χάος.
Διότι, όπως σημειώνει ο Βύρων Λεοντάρης στα Κείμενα για την ποίηση[1] ματαιοπονεί ο ποιητής που προσπαθεί να κάνει «το χάος κόσμο» αποδίδοντας στο «χάσμα» του βιωματικού συμβάντος νόημα. «Χαόκοσμο» ονόμασε τον κύκλο της αιώνιας επιστροφής ο Τζαίημς Τζόυς στη δική του περιπλάνηση ως έναν «διαρκώς εκκεντρικό κύκλο προς χάριν ενός πάντοτε αποκεντρωμένου κέντρου»[2]. Έτσι η ποίηση με τις λέξεις που μετατοπίζουν ακατάπαυστα τα σύνορά τους -δεν είναι οριοθετημένες έννοιες- γνωρίζει ότι δεν περιέχει ούτε το πράγμα ούτε το νόημα που εντούτοις, το επικαλείται, ενδεχομένως για να κάνει να αναφανεί η έλλειψή του. Υπ' αυτή την έννοια η ποίηση ανατρέπει την πραγματικότητα, καταστρέφει τις εικόνες της, δηλαδή ό,τι ο Γκυ Ντεμπόρ[3] ονομάζει «θέαμα» συγκροτώντας ένα ίδιο διαφορετικό από τον εαυτό του. Εάν η ποίηση δεν προϋποθέτει αλλά προϋποτίθεται της κοινωνίας είναι γιατί δεν υπάρχει νόημα, και συνεπώς κοινωνικός δεσμός, χωρίς αυτό το «κλίναμεν» (clinamen: ο όρος είναι του Λουκρήτιου από το De rerum natura[4]), χωρίς την «παρέκκλιση» των ατόμων που ξεφεύγουν από την προδιαγεγραμμένη πορεία -κι εδώ, ο όρος άτομο είναι κοινός τόσο για τη φυσική όσο και για την κοινωνία. Υπογραμμίζω ότι το «κλίναμεν», που δανείζεται ο Χάρολντ Μπλουμ[5] προκειμένου να φωτίσει την αντίσταση του ποιητή κατά τη διασταύρωσή του με τους ισχυρούς προδρόμους, ως μια ειρωνική χειρονομία που θα βελτιώσει κατά τι την κόλασή του, δεν έχει σχέση με αποκλεισμό αλλά με έναν δεύτερο, ουσιαστικότερο προσδιορισμό της κατεύθυνσης της κίνησης, έναν διαφορετικό τρόπο σκέψης, ένα διαφορικό της ύλης το οποίο διαμορφώνει αυτό στο οποίο θέλω να καταλήξω με αυτή τη μικρή εισαγωγή: μια διακοπή της αιτιώδους συνάφειας όπου και τα αιτιατά λειτουργούν ως αιτίες. Παρεκβατικά σημειώνω ότι στην ποίηση του Λεοντάρη το κλίναμεν είχε να κάνει και με τον κοινωνικό του αποκλεισμό τον οποίο ο ίδιος επιδίωξε με την ποίησή του.
Η ποίησή του δεν ύφανε τη γλώσσα πάνω στο υφάδι της διαδοχής του χρόνου εκκινώντας από πρώτες αιτίες, διότι τα στάδια της χρονικότητας, όπως σημειώνει ο ίδιος στα πολύτιμα Κείμενά του για την ποίηση, «εκτυλίσσονται επάλληλα, ακαριαία με ονειρική ταχύτητα»[6] φανερώνοντας την αντινομία: οι στίχοι «επάγουν, με τη χρήση ρηματικών χρόνων, μια χρονικότητα στα συμβάντα και συγχρόνως τη ματαιώνουν μέσα στο ποίημα»[7]. Το νόημα των συμβάντων τότε, είναι εντελώς διαφορετικό από το νόημα που οι κοινωνικές επιστήμες θέτουν στο κέντρο της θεωρίας τους και που θα “διάβαζαν” το συμβάν με βάση τη διάσταση του ποιητή με τον κόσμο ή το ίδιο το ποίημα ως μορφή υπερδομής. Είναι, αν μου επιτρέπετε, “γίγνεσθαι-άλλος”, “γίγνεσθαι-άχρονο και άτοπο”, τη στιγμή που είναι απολύτως εδώ, αποδιδόμενο στην κατάσταση πραγμάτων όχι σαν ένα φυσικό χαρακτηριστικό του πράγματος καθ' εαυτό αλλά σαν γλώσσα για την οποία και θα μιλήσω ευθύς αμέσως. Γλώσσα λοιπόν, διότι ο παραλληλισμός του σώματος και της γλώσσας ή καλύτερα η ένθεση του ενός στο άλλο με μια κάμψη του ενός προς το άλλο, δηλώνει το ζητούμενο της ποίησής του: τον στοχασμό της γλώσσας από το σώμα και τον στοχασμό του σώματος στη γλώσσα. Αυτή η διαζευκτική άρθρωση έχει το εξής χαρακτηριστικό που δεν το διαπιστώνουμε στην κοινωνική άρθρωση: δημιουργεί συνεχώς διακλαδώσεις (Μπόρχες) υπό την καθοδήγηση ενός “διαζευκτικού συλλογισμού” όπου δεν γνωρίζουμε αν είναι η γλώσσα που σκέπτεται (Ντελέζ) ή η σκέψη που αναπαριστά και σωματοποιείται. Όργανο όπου συγκλίνουν, ερήμην του, όλες αυτές οι καταστάσεις είναι ο ποιητής. Αυτός αναλαμβάνει να σωματοποιήσει τη σκέψη του και να αποδείξει ότι δεν υπάρχει τίποτα πιο εύγλωττο από τη σάρκα.
«Mέχρι σήμερα», γράφει ο Βύρων Λεοντάρης στο κείμενο το οποίο ανοίγει τον τόμο Κείμενα για την ποίηση «το παρελθόν της ποίησης ανήκε στους θεωρητικούς∙ το παρόν της δεν ανήκε ούτε στους θεωρητικούς ούτε στους ποιητές -γι' αυτό και υπήρχε»[8]. Παρά ταύτα, η δική μου προσπάθεια να συλλάβω την ποίησή του σαν παρόν δεν είναι, όπως υποστηρίζει λίγο πιο κάτω, «μια εντάφια προσωπίδα» και ας είναι ο λόγος του ποιητή για τον εαυτό του -για την ποίησή του- «ένα άθλιο μασκάρεμα, ελεεινό καρναβάλι»[9] όπως, με την ταπεινοφροσύνη που τον διακρίνει, γράφει. Ο Λεοντάρης με αυτόν τον αυτοσαρκασμό ομολογεί αυτό που πράγματι είναι ο ποιητής: κάποιος ο οποίος «προχωρά μασκαρεμένος» (Ντεκάρτ) καθώς ενσαρκώνει «όλα τα πρόσωπα της ιστορίας» (Νίτσε) αλλά συγχρόνως και κανένα πρόσωπο [ούτις: «ο ποιητής ένα κενό» (Σεφέρης)]. Αλλά γιατί συμβαίνει αυτό; Αν σκεφτούμε την ποίηση με τον τρόπο που γράφει ο Λεοντάρης, «ως το φοβερό τραύλισμα του συμβάντος»[10], τότε με βάση την έννοια του συμβάντος, όπως μας έχει παραδοθεί όχι μόνο από τον Ζιλ Ντελέζ αλλά και από τον Αλαίν Μπαντιού, θα πρέπει να εννοήσουμε ότι αυτός που μπορεί να αποσπάσει το συμβάν που επέρχεται πάνω στις καταστάσεις πραγμάτων από αυτό που φτάνει, δηλαδή από το συμβεβηκός, είναι ο μίμος, όπως σημειώνει στη Λογική του νοήματος ο Ντελέζ. Και τούτο διότι κρατά την «αφηρημένη γραμμή», το «περίγραμμα και το μεγαλείο» του συμβάντος καθώς το «υποδιαιρεί», το «διπλασιάζει», το «παίζει»[11] πάνω στην επιφάνεια των πραγμάτων και του νοήματος. Κρατά από το συμβάν όχι το συμβεβηκός αλλά το γίγνεσθαι ηθελημένο αυτού που επέρχεται.
Ο Λεοντάρης γνωρίζει ότι η ποίηση είναι ο τόπος όπου ο ποιητής καταρρέει και μέσα στο γέλιο που συνοδεύει την πτώση του, μέσα σε αυτή τη μορφή του μίμου, εμφανίζεται ως διπλότυπο ο εαυτός μας ξεγυμνωμένος.
Πώς ο ποιητής γίνεται μίμος; Ο Λεοντάρης το λέει ξεκάθαρα: απέναντι στο αβίωτο συμβάν ο ποιητής για να το κάνει βιώσιμο, προσποιείται ότι δεν συμβαίνει. Η μιμική προσποίηση δηλώνει ακριβώς το «αίσθημα κενού», που διακατέχει την ύπαρξη μπρος στο αδιανόητο και άρα μη δυνάμενο να επισυμβεί, ως εάν «αυτό που συμβαίνει δεν συμβαίνει»[12]. Η εξορία, το αποτράβηγμα του ποιητή έξω από τη βιωματική πραγματικότητα, σημαίνει την άρνηση των βιωμένων πραγματικοτήτων που ενυπάρχουν σε αυτόν και τη σχέση του με αυτό το “άλλο” της. Αλλά σ' αυτή τη σχέση με το ‘‘άλλο’’ ο ποιητής πληρώνει. Υπάρχει εδώ θυσία, σπονδή, ενοχές αλλά και αρχέγονος φόνος. Όχι μόνο εξαιτίας της ανάγκης του ποιητή να μετασχηματίσει τα φαντάσματά του, δηλαδή τις θυσιασμένες βιωματικές εμπειρίες του μέσα από τη «σωματικότητα του λόγου»[13], μέσα από τα έγκατα της γλώσσας, σε δημιουργία. Αλλά γιατί -κι εδώ εντοπίζει ο Λεοντάρης μια πρώτη αντινομία- αν και το αφόρητο που δεν βιώνεται, λέγεται, ωστόσο ούτε λέγεται ούτε βιώνεται πλήρως: «Σωματικός ο λόγος μου που σε άρθρωνα σωματικός/ γι' αυτό θνητός και λίγος/ δεν εξαρκεί μήτε για τα στερνά χρειώδη/ πριν ν' απέλθω, και πλέον δεν θα υπάρχω»[14]. Υπάρχει συνεπώς, μια «εμπειρία του έξω»[15], μια αλλότρια ως προς τη σημασία τάξη που κι αν ακόμη είναι παρούσα στην εσωτερικότητα του στοχασμού μας, δεν μπορούμε να την ονομάσουμε στο λόγο μας ούτε να της αποδώσουμε νόημα μέσα στη λογική της σημασίας και της επικοινωνίας. Η ποίηση, λέει ο Λεοντάρης, «βασανίζεται να πει»[16] (το «πώς» της ποίησης). Άρα ο τόπος στον οποίο προσβλέπει ο ποιητής δεν είναι τόπος ανύψωσης αλλά πτώσης. Πτώσης εξαιτίας αυτού του ελείμματος: «να γίνεσαι ο κωμικός των δικών σου συμβάντων, αντίστροφη υλοποίηση»[17].
Θα πρέπει να σημειωθεί ότι αυτή την δυνατότητα η ποίηση την αντλεί από τη σχέση της με το θάνατο. Αν ο θάνατος είναι το κατεξοχήν συμβάν, αν η θανατηφόρα πληγή αποτελεί το συμβάν όλων των συμβάντων, όπως υποστηρίζει ο Ντελέζ, δηλαδή το μοναδικό συμβάν που μπορεί να επιδεικνύει τόσο την υλοποίηση του συμβάντος μέσα στις καταστάσεις πραγμάτων όσο και το μέρος εκείνο που δεν μπορεί να υλοποιηθεί (το νόημα), τούτο συμβαίνει γιατί συγχέεται με το τυχαίο σημείο του μη νοήματος μέσω του οποίου όλα τα συμβάντα επικοινωνούν. Ο ποιητής ζει το «φοβερό τραύλισμα του συμβάντος», το «μη δυνάμενο ούτε να βιωθεί ούτε να γίνει διανόημα»[18] και καταθέτει την απόκλιση κάνοντας το άρρητο και αβίωτο να συγκλίνει διαμέσου ενός παράδοξου στοιχείου που εκφράζεται μέσα στη γλώσσα εγγυώμενο το χωρισμό και το συσχετισμό ταυτόχρονα, αντλημένο όμως από το ‘‘εκτός’’: έναν στίχο που δεν γεννήθηκε μέσα στο ποίημα. Αυτός ο «λάθος στίχος»[19], δηλώνει, σύμφωνα με τον Λεοντάρη, ότι αν και ο ποιητής αποστασιοποιείται από την πραγματικότητα για να της εναντιωθεί, η απόσταση αυτή καταργείται εξαιτίας του ότι εκτός από την ανάγνωση της ποίησης στα συμβάντα, υπάρχει και η ακούσια εγγραφή του συμβάντος μέσα στον ίδιο τον δημιουργό. Σε αυτή την αντινομία στηρίζεται η «αφόρητη ένταση» του ποιήματος μας λέει ο Λεοντάρης: στο γεγονός ότι ο καλλιτέχνης ενώ είναι μέσα στους κανόνες της σωστής ποιητικής γραφής εναντιώνεται από μια θέση που του επιβάλλεται εκτός, από την οποία και καταφέρεται ενάντια στον ίδιο το μηχανισμό του ποιήματος (στους «κανόνες δημιουργίας του»)[20]. Προφανώς λοιπόν, δεν αρκεί η αντιπαλότητα του καλλιτέχνη απέναντι στην πραγματικότητα, δεν τον διασώζει η απόσταση αλλά κατακρημνίζεται και ο ίδιος μέσα στο συμβάν. Η ποίηση τον συμπαρασύρει. Αλλά έτσι προβληματοποιεί τους όρους.
Ό,τι διαβάζω στην ποίηση του Λεοντάρη δεν μεταλλάσσει μόνο την απόλαυση της ανάγνωσης σε τρόμο αλλά και τη συγγραφική σύλληψη σε αγωνία. Και τούτο διότι, όπως ο ίδιος καταθέτει, την ίδια στιγμή που είναι ζητούμενο να υπάρξει έμπνευση, όταν αυτή έρχεται ως πλήρης αισθητική μορφή, το οδυνηρό του πράγματος συνίσταται στο ότι αυτή η μορφή δεν μπορεί να βρει την πληρότητα στην έκφραση. Αλλά η ποίηση υπάρχει ακριβώς για να παίζεται αυτή η άλλη αντινομία ως δράμα του υποκειμένου-δημιουργού: «με τη χειρωναξία του πνεύματος πασχίζοντας να/ ξαναβρώ/ το αρχέτυπο σβησμένο σχέδιο/ ώσπου με ξέκανε σε βρώμικα σοκάκια το τραγούδι...»[21].
Όπως μου έγραψε μια φοιτήτριά μου, η Μυρτώ Ταπεινού, στη διπλωματική της εργασία, που αφορούσε δυο δημιουργούς σκηνοθέτριες, τις Γκαμπάρο και Ουρίμπε, «δεν λεκτικοποιούν το ανέκφραστο. Αντιθέτως, εμμένουν σε αυτό και το κυκλώνουν ως τέτοιο ακολουθώντας τα ίχνη του και σεβόμενες τη σιωπή του»[22].
Η θυσιασμένη ζωντανή ζωή του Λεοντάρη δείχνει στην ποίησή του το θάνατο που βρίσκεται σε οριστική σχέση με τον εαυτό και το σώμα αλλά και το απρόσωπο, αυτό που θεμελιώνεται στον εαυτό του. Υλοποίηση του συμβάντος και μέρος αυτού που δεν μπορεί να υλοποιηθεί: «Κάθε συμβάν είναι σαν τον θάνατο, διπλό και απρόσωπο στον σωσία του»[23] υπογραμμίζει ο Ντελέζ. Αυτό δείχνει ο ποιητής διότι μπορεί να αναπαριστά το θάνατο, αυτό το “τις” του θανάτου, το απρόσωπο «κάποιος πεθαίνει» του Μορίς Μπλανσό.
Αλλά εδώ θα πρέπει να πω ότι γι' αυτόν τον άνθρωπο, τον Λεοντάρη, δεν υπήρξε δυνατότητα λύτρωσης. Ένας αλύτρωτος ήταν ο Βύρων Λεοντάρης: «Δεν έχω υπάρχοντα πια/ δεν έχω υπάρχοντα/ η βάρκα μου στάχτη στην άμμο/ Αγνάντεμα με την πλάτη μου στραμμένη στο πέλαγος/ Μια ζωή ανεπανόρθωτη»[24].
Και η προσπάθειά του να αποξενωθεί από τη βιωματική πραγματικότητα περιπλανώμενος στην περιφέρειά της, να ζει με τη νοσταλγία επιστροφής σε αυτήν, με το άλγος της επανασύνδεσης, αυτή η προσπάθεια που ήταν όλη του η ζωή, δεν είχε άλλο νόημα από αυτό που του εμφανίστηκε ώστε να τη βιώσει “αυθεντικά”: το ποίημα. Όμως όλα υπήρξαν μυθοπλασία. Όπως γράφει, ο ποιητής νομίζει τον εαυτό του αποκομμένο από την πραγματικότητα και η αποχώρηση αυτή δεν συνιστά πηγή κατανόησης, ούτε δύναμη να συλλάβει τα πάντα. Γράφει επί λέξει: «ως περιπέτεια αποξένωσης και νοηματοδότησης η ποίηση, ενώ θα έπρεπε να κάνει την εμπειρία θεωρία, όχι μόνο αποτυγχάνει στην ολοκλήρωση ενός τέτοιου εγχειρήματος, αλλά και, αντιστρέφοντας τους όρους, πασχίζει από θεωρία να γίνει κι η ίδια βιωματική εμπειρία -αποτυγχάνοντας όμως και σ' αυτό και εξαντλώντας τα όριά της». Και συνεχίζει: «Είναι μια ιδεολογία [η υπογράμμιση δική μου] που αυτοκαταστρέφεται υποστρέφοντας σε βιωματική εμπειρία. Γιατί η περιπέτεια αυτή είναι κι η ίδια συμβάν του ποιητή, που βρίσκεται στην ίδια αμηχανία βίωσής του»[25]. Τη δεύτερη αυτή αντινομία, που αφορά τη μυθοπλασία, ο Λεοντάρης θα την αποκαλέσει «ιδεολογία της ποίησης».
Εδώ όμως θα ήθελα να θέσω το εξής ερώτημα: Ποιά είναι η σχέση της με την ιδεολογία της θεωρίας; Ο ποιητής όταν μιλά για τη θεωρητική σκέψη γράφει ότι «μπορεί να ξέρει μόνο αυτό που έχει τελειώσει και αφού πια τελειώσει»[26]. Η άποψή μου, την οποία θα προσπαθήσω να αναπτύξω εν τάχει, είναι ότι η θεωρητική σκέψη δεν ξέρει αυτό που έχει τελειώσει, διότι δεν τελειώνει. Πράγμα που σημαίνει ότι η θεωρητική περιπέτεια για μια ακόμη φορά, αποδεικνύεται ανέφικτη απέναντι στον εφικτό ποιητή για τον οποίο ο Μπλουμ γράφει, σχολιάζοντας τις Σημειώσεις για έναν υπέρτατο μύθο του Γουάλας Στήβενς: «ο εφικτός ποιητής είναι σε θέση να αφαιρέσει / αποσύρει τον εαυτό του από τα φθαρμένα σχήματα αντίληψης της πραγματικότητας, και να ζήσει εντός του κόσμου μεν, αλλά εκτός των δοσμένων αναγνώσεών του»[27]. Το γεγονός μάλιστα ότι η θεωρία δεν μπορεί να διεκδικήσει την αξία του εγχειρήματός της, ίσως την κάνει πιο ενδιαφέρουσα ως εγχείρημα ερμηνευτικό της ποιήσεως.
Γιατί όμως η θεωρία δεν μπορεί να διεκδικήσει την αξία του εγχειρήματός της, γιατί αποτυγχάνει να κρίνει την ποίηση με βάση τις θεωρητικές προκείμενες και ποιά είναι η δική της ιδεολογία; Επιτρέψτε μου λοιπόν εδώ να κάνω μια σύντομη αναφορά στο πρόβλημα της κριτικής και ειδικότερα να αναφερθώ σε εκείνη τη φιλοσοφική θεωρία που επενδύει εαυτόν με το πρόβλημα του κρίνειν. Πρόκειται εμφανώς για την καντιανή φιλοσοφία επειδή ο λατινικός όρος judicium [κρίση, δίκη, δικαστήριο] ωθεί, στη νεωτερικότητα, τον Καντ να «ανοίξει το δικαστήριο του Λόγου»[28]. Ένα δικαστήριο το οποίο θα εκπληρώσει την αποστολή να διαμορφώσει το μεταφυσικό λόγο με βάση τη μυθοπλαστική δομή του λατινικού δικαίου[29].
Ο Καντ, όταν διαπιστώνει τις εσωτερικές αυταπάτες του λόγου και τις μη νόμιμες χρήσεις των ικανοτήτων, εμμέσως αναφέρεται στην ιδεολογία της επιστήμης εν γένει. Όσο και αν μια σοβαρή φιλοσοφική θεωρία επιθυμεί να εκδιώξει τη μυθοπλασία και τη ρητορική [το ύφος] από τον οίκο της, δεν μπορεί παρά να συνυπάρχει με αυτές. Και είναι παραπλάνηση, δηλαδή ιδεολογία, το ότι το λεγόμενο υπερβατολογικό εγώ δύναται να εξουδετερώσει την απεύθυνση του λόγου προς το έτερο του εμπειρικού εγώ, να ανατρέψει δηλαδή το γεγονός ότι ο λόγος απευθυνόμενος στον άλλο (ακόμη και αν αυτός ο άλλος είναι ο ίδιος ο λόγος που κρίνει εαυτόν και γίνεται έτερος προς εαυτόν) αναγκαστικά εμπλέκει το ύφος. Κάπου εδώ ας αναφερθεί ότι ξεκινά ένα άλλο μεγάλο ζήτημα της “μείξης των ειδών”: ποιο ρόλο παίζει η ποίηση στη θεωρία, ο μετεωρισμός της ρητορικής μεταξύ φιλοσοφίας και λογοτεχνίας;
Γνωρίζουμε λοιπόν ότι στην καρδιά της καντιανής θεωρίας η δυνατότητα της υπερβατολογικής πλάνης είναι το έναυσμα της κριτικής.
Το ότι η κριτική φιλοσοφία αποκαλύπτει την πλάνη του λόγου δεν σημαίνει ότι με την κριτική μπορεί να την εξαλείφει. Γιατί; Γιατί ο εγγυητής, δηλαδή ο λόγος, δεν εγγυάται παρά τη μυθοπλασία του εγγυητή. Εξαιτίας της «κρίσης των κρίσεων» ο λόγος «αντί να κατέχει μια ουσία -που θα ήταν να γνωρίζει εαυτόν-, γνωρίζει μια τυχαιότητα (μια σύμ-πτωση), που συνίσταται στο να αναλαμβάνει να κρίνει τον εαυτό του. Ο λόγος προσπίπτει στην προσίδια του περίπτωση -την περίπτωση του κριτή-δικαστή»[30]. Οπότε ο λόγος κρίνει-δικάζει τον εαυτό του και ως περίπτωση προσ-πίπτει στην τυχαιότητά του. Ποιά είναι συνεπώς η ιδεολογία και η αντινομία στο χώρο της φιλοσοφίας; Εφόσον η φιλοσοφία λογοδοτεί -άρα σκέπτεται τον εαυτό της υπό τη μορφή του δικαίου- δεν παύει να πλήττεται από το lapsus judicii. Μόνο δια της υπερβατολογικής λογικής μπορεί να επιδιορθωθεί το σφάλμα, εφόσον η κρίση που δεν μαθαίνεται αλλά ασκείται, συνιστά η ίδια μια “περίπτωση”, και τα ατυχήματα, τα σφάλματα στα οποία πίπτει, μόνο δια της τύχης μπορεί να αποφευχθούν. Οπότε η υπερβατολογική λογική προλαμβάνει τα εσφαλμένα βήματα της κριτικής, τα lapsus judicii, εξασφαλίζοντας την κρίση μέσω καθορισμένων κανόνων. Ιδού πώς ορίζεται κατά τον Ζαν- Λυκ Νανσύ το καθήκον της (καντιανής) φιλοσοφίας: η Κριτική, στη θέση του θεμελίου του δικαίου, επιφορτίζεται «να λέει το δίκαιο του δικαίου, και να υπεξαιρεί έτσι το δίκαιο από την τυχαιότητα του λέγειν του»[31].
Με τη λογοτεχνία όμως και την ποίηση συμβαίνει ακριβώς το αντίστροφο: αυτό που την πλήττει και την εκπλήσσει είναι το δώρο της τύχης (το δώρο του ποιήματος, γράφει ο Μαλλαρμέ) που της δίδεται για να ορίσει τον κανόνα.
Ουσιαστικά στη φιλοσοφία η υπερβατολογική πλάνη, η εσωτερική αυταπάτη, παράγεται στα πλαίσια μιας αρνητικότητας, ενός περιορισμού: όταν κρίνεις εκεί όπου δεν είναι δυνατόν να διαθέτεις την απαιτούμενη γνώση για να κρίνεις. Όμως στην ίδια αρνητικότητα-περιορισμό, που παράγει πλάνη, αναφέρεται ο Καντ και σε σχέση με την δεσμευτικότητα του “αιτήματος του λόγου”. Το “αίτημα του λόγου” δεν μπορεί να εκφέρεται και να είναι δεσμευτικό παρά μόνο εφόσον ο λόγος συναισθάνεται τον περιορισμό, το όριό του. Άρα η δεσμευτικότητα της θεωρίας, η μη σχετικοποίησή της προς το έτερον (τη ρητορική, την ποίηση, το ύφος), δεν μπορεί να λογίζεται ως θετικό πεδίο πραγμάτωσης αλλά ως ρυθμιστική ιδέα. Κατά τα άλλα, “στην πράξη” τίποτα δεν εμποδίζει το λόγο να «εγκαταλείπει εαυτόν στην ενόρμηση, που τον άγει να κρίνει [έξω από τα όρια της εμπειρίας], και να σφυρηλατεί τις επικίνδυνες μυθοπλασίες του δογματισμού (τον Θεό, το εγώ, τον κόσμο). Επίσης, με την ίδια χειρονομία, αυτός ο ακατανίκητος χαρακτήρας της ενόρμησης του λόγου θα έχει αναγνωριστεί και εξαγγελθεί από το ίδιο το δικαστήριο, ως το γεγονικό όριο της προσίδιας του δικαιοδοσίας»[32].
Η μετουσίωση, η μορφοποίηση, και η οριοθετημένη χάραξη της σημασίας εν γένει, είναι ο στόχος της φιλοσοφίας. Θα λέγαμε, παραπέμποντας στον Λεοντάρη, το ακριβώς αντίθετο της ποίησης όπου το αμετουσίωτο, η μορφοδιάλυση που απελευθερώνει τις δυνάμεις του χάους καλώντας τα ασχημάτιστα να λάβουν σχήμα και η ερείπωση (ως νόημα), συνιστούν τη δημιουργική κατάφασή της. Γράφει στη συλλογή Εν γη αλμυρά: «άσε τα ποιήματα και τους λατρευτικούς σου στίχους/Πίσω από τις τελετουργίες των λέξεων σφάζονται ψυχές»[33].
Αν λοιπόν θα θέλαμε να συμπυκνώσουμε σε μια φράση το στόχο της φιλοσοφίας, θα λέγαμε με καντιανούς όρους ότι οι έννοιες δεν πρέπει να είναι κενές και οι εποπτείες τυφλές: η έννοια σκέφτεται αυτό που η εποπτεία βλέπει και το αντίστροφο. Έτσι η σημασία καθίσταται ένα κλειστό στον εαυτό του σύστημα. Ώστε η φιλοσοφία στοχεύει εν τέλει να γίνει ένα πράγμα που δεν μπορεί ποτέ να επιτύχει. Αντίθετα πάλι, η ποίηση -κι αυτό μας το έδειξε η ποίηση του Λεοντάρη- θέλει να ανανεώνεται με παραγωγή που ποικίλλει διαρκώς και αναζητά, όπως ειπώθηκε, όχι τη μετουσίωση αλλά «το άγγιγμα του αμετουσίωτου, του ατόφιου, του μη επιδεχόμενου μορφοποίηση». Και συνεχίζει, υπογραμμίζοντας, ότι ο ποιητής «όσο πιο “πιστός” είναι στην ποιητική του πραγματικότητα, τόσο μεγαλύτερη η αποστροφή του για “μετουσιώσεις” και τόσο πιο απροσχημάτιστη η βέβηλη μανία του για άμεση αδιαμεσολάβητη επαφή με το αμετουσίωτο»[34].
Εδώ, τα παραδείγματα αυτής της άμεσης επαφής με το αμετουσίωτο είναι η ποίηση της Ζέφης Δαράκη και του Στέφανου Ροζάνη, τους οποίους τοποθετεί σε ό,τι ονομάζει «εκστασιακή ποίηση» όπου ο ποιητής «ζει άμεσα και καθολικά τη διάσχιση του βιώματός του»[35].
Μπροστά λοιπόν στην τρομακτική άβυσσο, ανοιχτή στο ακατανόητο η σκέψη να είναι κενή και η πραγματικότητα χάος, η σημασία εξασφαλίζει το κλείσιμο του χάσματος με το συγκερασμό των δύο πλευρών: δεδομένης της διάκρισης ενός αισθητού και ενός νοητού, η σημασία είναι η διαλεκτική κίνηση δια της οποίας το νόημα των πραγμάτων παρουσιάζεται στο νόημα των λέξεων και αντίστροφα. Το εγώ είναι ο τόπος του συγκερασμού εποπτείας και έννοιας καθώς και της αναπαράστασής του. Βέβαια η φιλοσοφία επερώτησε εαυτόν πάνω στο “άλλο” του νοήματος και φώτισε τον ίδιο της τον εγκλεισμό. Ποιά είναι η προϋπόθεση του νοήματος; Η θέληση της παράστασης: αυτή κάνει να επιστρέφει το νόημα μέσα στη γνώση και στην τέχνη. Πρέπει να υπάρχει σημασία, δηλαδή οι σκέψεις να μην είναι κενές και η εμπειρία χάος. Ακόμη και η καντιανή έννοια του υψηλού, που κάνει τη φαντασία να υπερβαίνει τα όριά της, αφού ο λόγος την σπρώχνει σε αυτά, τα υπερβαίνει με αρνητικό τρόπο μεν, δηλαδή με το να παριστά το μη αναπαραστάσιμο (παριστά το μη προσβάσιμο της ορθολογικής Ιδέας και καθιστά παρόν στην αισθητή φύση το άφθαστο) αλλά πάντα στη λογική της παράστασης.
Αναφέρθηκα στην εισαγωγή αυτής της εισήγησης στο ζήτημα της εξωτερικότητας ως προς τη σημασία τάξης που δεν υπόκειται στους όρους της σημασίας. Σ' αυτή την άλλη τάξη, το χάος όπως σημείωσα στην αρχή, θα ήταν μια σκέψη και το κενό των εννοιών μια πραγματικότητα. Αυτό δείχνει ο Λεοντάρης: το αντίστροφο της καντιανής φιλοσοφίας. Και εάν του τίθεται το ζήτημα της νοηματοδότησης αυτής της τάξης, δεν έχει ψευδαισθήσεις. Μάλλον επιχειρεί να ξεκάνει αυτό που εγκλείεται στη σημασία: «Βλέπω στις ερημιές να σου χυμούν ρεκάζοντας τέρατα /απαντήσεις/ να σου κατασπαράξουν το αίνιγμα /ώσπου να φτάσεις κάποτε/ στη χώρα που κατοικούν οι αντιλέξεις /Τόσο πυκνές που έλκουν πίσω και ρουφάν το νόημά τους /Καμμιά απολύτως μαρτυρία δεν έχουμε για αυτές/
Και δεν αρκεί να ονοματίσεις κάτι για να υπάρξει»[36].
