Ι.
Το «Μέγιστον μάθημα»[1]
γράφτηκε μεταξύ Μαΐου και Οκτωβρίου του 1942 στην Αίγινα, όταν ο Άγγελος και η Άννα Σικελιανού διέμεναν στο σπίτι του ζωγράφου Τάκη Καλμούχου, που τους είχε παραχωρηθεί, και συναναστρέφονταν καθημερινά τον Νίκο Καζαντζάκη και την Ελένη Σαμίου. Το ποίημα, με αφιέρωση στην Άννα Σ., πρωτοδημοσιεύθηκε στη Νέα Εστία
την 1η Δεκεμβρίου του ίδιου έτους (τχ. 372) και κατόπιν εντάχτηκε, τελευταίο, στην ανθολογία Αντίδωρο που εξέδωσε ο ποιητής στην Αθήνα το 1943 (όπου και τα «Σόλωνος απόλογος» και «Αττικό», γραμμένα νωρίτερα την ίδια χρονιά).[2]
Ενόσω βρισκόταν στην Αίγινα, ο Σικελιανός ολοκλήρωσε την τραγωδία του Ο Δαίδαλος στην Κρήτη, και δημοσίευσε στη Νέα Εστία της 1ης
Σεπτεμβρίου 1942 (τχ. 366) τον έκτοτε πολυσυζητημένο και δυσπρόσιτο αλλά μεγαλοφυή «Πρόλογο» στον Λυρικό Βίο.[3] Εκεί, αντίθετα με τη «Μελέτη θανάτου» (1939), το «Μέγιστον μάθημα» δεν μνημονεύεται– ίσως διότι, όταν ολοκληρώθηκε ο «Πρόλογος», το ποίημα δεν είχε ακόμα συντεθεί, ίσως διότι δεν χρειαζόταν ιδιαίτερη σύσταση, ίσως για κάποιον άλλο λόγο. Βέβαιο πάντως είναι πως πρόκειται για ένα αριστούργημα υψηλού ύφους – «συγκλονιστικό» το έχει δικαίως χαρακτηρίσει ο Ανδρέας Καραντώνης.[4] Σε μια από τις ελάχιστες σωζόμενες μαγνητοφωνημένες απαγγελίες του Σικελιανού, από το σπίτι του Ηλία Βενέζη τον Δεκέμβριο του 1949, η βροντερή φωνή του ποιητή και οι διακυμάνσεις της δείχνουν τον δρόμο προς την τονικότητα του έργου.
ΙΙ.
Το «Μέγιστον μάθημα», με τους 226 στίχους τους, αποτελεί το μακροσκελέστερο λυρικό αφήγημα του ύστερου Σικελιανού και μπορεί να συγκριθεί, ως προς την έκταση και την αφηγηματική δομή του, μόνον με τα εκτενή άσματα του Πάσχα των Ελλήνων.[5] Στο «Μέγιστον μάθημα», όπως και στις τραγωδίες του, ο Σικελιανός αναδεικνύεται ποιητής όχι μόνον περίτεχνων μέτρων, ολοζώντανων εικόνων και συγκλονιστικών συναισθημάτων αλλά και μύθων,[6] και μάλιστα μύθων θρησκευτικών. Εδώ, το ποιητικό εγώ έχει εξαφανιστεί πλήρως από την ενεργό συμμετοχή στην υπόθεση του ποιήματος –πράγμα ιδιαίτερα σπάνιο για τον λυρικό Σικελιανό– και κυριαρχεί η τριτοπρόσωπη αφήγηση και η δράση. Ο κατά τα άλλα αφανής αφηγητής αρκείται, χωρίς να προβάλλεται, στον φιλοσοφικό σχολιασμό ορισμένων μόνον συμβάντων του μύθου.
Η προγενέστερη «Μελέτη θανάτου» (1939) και το «Μέγιστον μάθημα», με τα οποία ολοκληρώνεται η ομάδα ερωτικών ποιημάτων με τίτλο Ίμεροι που αφιέρωσε ο Άγγελος στην γυναίκα του Άννα στην τρίτομη έκδοση του λυρικού έργου του (Λυρικός Βίος, Αθήνα 1946-1947), αποτελούν, μαζί με τη «Διοτίμα», πέμπτο άσμα από τη «Συνείδηση της Γυναίκας» του Προλόγου στη ζωή, τα τρία μοναδικά ποιήματα του Σικελιανού που αντλούν τον τίτλο τους από τον Πλάτωνα.
Η μυθιστορηματική Διοτίμα από το πλατωνικό Συμπόσιο (201d-212c), που διδάσκει τον Σωκράτη τα εποπτικά μυστήρια του έρωτα, αποτελεί στη «Συνείδηση της Γυναίκας» σύμβολο του Ουράνιου Έρωτα και αντικείμενο του αγνότερου πόθου του ποιητικού υποκειμένου. Η σύνδεση με την πλατωνική παρακαταθήκη είναι άμεση και εμφανής. Η «Μελέτη θανάτου» βρίσκεται επίσης θεματικά σε αναγνωρίσιμη σχέση με τα λεγόμενα του Σωκράτη στο πλατωνικό Φαίδωνα (81a), από τον οποίο αντλεί τον τίτλο της. Ο πρωτοπρόσωπος αφηγητής, κλινήρης, αναγνωρίζει την αναζωογονητική λειτουργία του θανάτου μέσα από μια αναπάντεχη ερωτική περίπτυξη την οποία βιώνει ως καταβύθιση της αγαπημένης του στον Άδη, έτσι ώστε ο θάνατος να μετατρέπεται σε «ένα σημείο που, όσο κι αν ήταν σκοτεινό πρωτύτερα, τώρα έχει γίνει “διαφανές”» («Πρόλογος» 58).
Το «Μέγιστον μάθημα», αντιθέτως, δεν αναφέρεται στο Αγαθόν της πλατωνικής Πολιτείας
(504e-505a), την υπέρτατη Ιδέα (509a-b), που είναι κατά τον Σωκράτη η πραγματικά ανώτατη γνώση, ούτε στην ποθητή έξοδο από το Σπήλαιο μέσω της οποίας θα αναγνωριστεί τελευταία ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα (517b). Το μέγιστο μάθημα του Σικελιανού διαφοροποιείται από την ύψιστη διδασκαλία του Πλάτωνα, αν και θέλει να διατηρήσει μια καταγωγική σχέση με εκείνην. Όπως δήλωσε η Εύα Πάλμερ, ο Σικελιανός «κατέληξε στην απελπισμένη παραδοχή ότι κι ο Πλάτων αντιπροσωπεύει την ελληνική σκέψη όχι στην ακμή της αλλά στην παρακμή».[7]
Το τέταρτο άσμα από τη «Συνείδηση της γης μου» του Προλόγου στη Ζωή κλείνει με την εξής διαπίστωση:
Και να·
ω Συ, μόνον άγαλμα του Διόνυσου στη γη,
Πλάτωνα, να·
το τέλος της πορείας Σου
γίνεται δική μου αρχή.
Ω λόγε,
π’ αναπαύτηκεν η σκέψη της Αθήνας αιώνες,
για ν’ ανθίσει στον αγώνα μου:
«Η μόνη μέθοδο είν’ ο θάνατος!»[8]
Εδώ, ο Πλάτων ονομάζεται «άγαλμα», και μάλιστα μοναδικό, «του Διόνυσου στη γη». Η σύναψη αυτή υποδηλώνει και τη σχέση που έχει ο τίτλος του «Μεγίστου μαθήματος», αντλημένος από την πλατωνική Πολιτεία, με τον διονυσιακό μύθο που εξελίσσεται εντός του.
Το μέγιστον μάθημα του Αγγέλου είναι η δυναμική, εξελισσόμενη και δημιουργική ενότητα Έρωτα και Θανάτου, Αθανασίας και Θνητότητας, Χρόνου και Αιωνιότητας, Διάρκειας και Στιγμής υπό την σκέπη της περιβάλλουσας τα πάντα Ζωής. Αλλά αυτή η ενότητα, διατυπωμένη έτσι αφαιρετικά, αποτελεί ένα κούφιο κέλυφος. Αυτό που την ζωοποιεί είναι ο μύθος· ένας μύθος που γεννήθηκε από τη βίωση της ενότητας, την διασώζει ακέραιη μέσα του και ως παιδί της τελικά την λυτρώνει.
ΙΙΙ.
Ο μύθος του «Μεγίστου μαθήματος» αφορά τις αντιδράσεις μιας ομάδας ασκητών απέναντι στο εξαιρετικά ασυνήθιστο συμβάν μιας τρομακτικής νυκτερινής ανεμοθύελλας. Το περιβάλλον ανακαλεί την εικόνα μιας ορθόδοξης μοναστικής κοινότητας εγκαταστημένης σε βουνό (14, 17) κοντά στη θάλασσα, όπως είναι αρκετές μονές του Αγίου Όρους. Ωστόσο, οι μοναχοί δεν είναι χριστιανοί. Θεός τους είναι ο Διόνυσος (35), ο γηραιός ηγούμενος έχει τον ελευσίνιο τίτλο του Ιεροφάντη (39), οι ίδιοι οι αναχωρητές αποκαλούνται Σειλινοί και Σάτυροι (51-52), ενώ το θρησκευτικό σύμβολό τους δεν είναι ο σταυρός αλλά ο θύρσος (82). Ο τόπος δηλώνεται ως έρημο νησί (14) και η ώρα ως πρώτος όρθρος (2), το πιο βαθύ σκοτάδι πριν από την αυγή. Ο ακριβής ιστορικός χρόνος είναι άδηλος, αν και οι αναφορές στον Όλυμπο (75), στις λύρες (76), στον Διόνυσο (220) και την ερωτική σχέση του με την Αριάδνη (120) οδηγούν στο συμπέρασμα ότι βρισκόμαστε στην αρχαία εποχή. Ρητές χριστιανικές αναφορές δεν υπάρχουν. Βεβαίως, ορισμένες λέξεις και εικόνες προτίθενται να ανακαλέσουν ατμόσφαιρα χριστιανική: π.χ. Λόγος (5, 159), Όσιοι (17, 34, 51), Κλήμα (54), Πάθος (73), παντοδυναμία (79), πιστοί (130, 182), λιτανεία (137), Αγάπη (225), ο φτερωτός άνδρας με το σπαθί στο χέρι [= άγγελος με ρομφαία;] (105-106). Κυρίως η λέξη «Θεός», τυπωμένη πάντοτε με κεφαλαίο (3, 48, 74, 85, 112, 136, 173, 181, 186, 202, 211), όπως και η κτητική αντωνυμία που Τον αφορά (181, 189, 191), ανακαλεί μονοθεϊσμό, εντύπωση ενισχύεται από την απουσία άλλων θεών. Ωστόσο, όλες αυτές οι λέξεις και εικόνες είναι αντλημένες από την αρχαία παράδοση,[9] και οι χριστιανικές συμπαραδηλώσεις τους έχουν αναβαπτιστεί ως διονυσιακές. Σημαίνουσα εξαίρεση αποτελεί η μορφή του ασκητικού βίου που διάγουν οι μοναχοί (17-19):
Κι ωστόσο οι Όσιοι, μέσα στα κελιά κλεισμένοι
στ’ Όρος απάνω, ξαγρυπνούσανε και μελετούσαν,
μ’ ολονυχτίας ψαλμούς, τον χρόνο πώς να τον δαμάσουν…
Οργανωμένος αναχωρητισμός δεν εμφανίστηκε ποτέ και πουθενά στον αρχαίο ελληνικό κόσμο πριν από την εμφάνιση του χριστιανισμού. Οι σποραδικές αναφορές σε ανθρώπους που εγκατέλειψαν τα εγκόσμια αφορούν μεμονωμένες περιπτώσεις σοφών, όπως ο Επιμενίδης και ο Ηράκλειτος, που αποτραβήχτηκαν από την κοινωνική ζωή είτε από αηδία είτε ως προπαρασκευή για την απόκτηση εσωτερικής γνώσης. Ο λεγόμενος «ορφικός βίος», από την άλλη, υπήρξε ένα ανορθόδοξο θρησκευτικό ρεύμα, το οποίο με την χορτοφαγία, την έμφαση στην καθαρότητα και τη λυτρωτική εσχατολογία του, ερχόταν βεβαίως σε αντίθεση με τις αιματηρές θυσίες που τελούνταν στις ελληνικές πόλεις, αλλά δεν εμφάνισε τάσεις αναχωρητισμού. Οι ιερείς του ορφισμού (ὀρφεοτελεσταί) ήταν περιπλανώμενοι άνδρες που έκαναν καθαρμούς, τελούσαν ιερουργίες, μυούσαν σε βακχικά μυστήρια και υπόσχονταν μεταθανάτια θέωση.
Ο μύθος του «Μεγίστου μαθήματος» αποτελεί ιδιότυπη σύνθεση ορθόδοξου χριστιανικού μοναχισμού με μια εκδοχή αρχαιοελληνικού, αλλά όχι ειδικά ορφικού, διονυσιασμού. Χωρίς την παρακαταθήκη του χριστιανισμού το «Μέγιστον μάθημα» δεν θα μπορούσε να έχει συλληφθεί ως ποιητική ιδέα. Το σκηνικό εντός του οποίου εξελίσσεται ο μύθος ίσως ανάγεται στην επίσκεψη στο Άγιο Όρος που έκανε ο Άγγελος Σικελιανός με τον Νίκο Καζαντζάκη τον Νοέμβριο-Δεκέμβριο του 1914, από την οποία, μάλιστα, έχει διασωθεί και ημερολόγιο με ολιγόστιχες εγγραφές, οι οποίες δείχνουν καθαρά την επίδραση που άσκησε η πνευματικότητα του Άθω στον Σικελιανό.[10] Ωστόσο, ο μύθος του ποιήματος αποτελεί πρωτότυπη δημιουργία που μετασχηματίζει το χριστιανικό σκηνικό προς την κατεύθυνση μιας ολοσχερούς κατάφασης της ενθάδε ζωής, πέρα από τις αντιφάσεις και αντινομίες της. Η διόρθωση του Πλάτωνα που υπαινικτικά προτείνει ο τίτλος του ποιήματος υποκαθιστά την έξοδο από τα εγκόσμια με μια ουσιαστική καταβύθιση στον υπαρκτικό πυρήνα τους, εκεί όπου σφύζει η ενότητα του Έρωτα και του Θανάτου ως Άβυσσος, ιερή Μέθη και θείος Οργασμός. Οι απομονωμένοι ασκητές καίγονται από τον πόθο να υπερβούν την έλλογη σκέψη και τις διαχωριστικές κατηγορίες της, να γνωρίσουν το αληθινό αλλά κρυμμένο θεμέλιο του Είναι, να ενωθούν με το παν, να αναχθούν στην αιωνιότητα, δηλαδή να επιτύχουν την «κρύφια σύμπτωση του ίδιου ψυχικού τους κέντρου προς το κέντρο του παντός» («Πρόλογος», 14). Η τρομακτική ανεμοθύελλα που τους συνταράζει αποτελεί πρωτόγνωρο φαινόμενο ύψιστης έντασης, η σταδιακή αποκωδικοποίηση του οποίου θα δείξει ότι η Φύση, ιδίως στις ακραίες διατρανώσεις της δύναμής της, δεν είναι παρά η αισθητή φανέρωση του ερχόμενου Θεού, η εξωτερική μορφή της φαινομενικά διαλείπουσας αλλά ουσιαστικά αδιάλειπτης επιφάνειάς Του.[11]
IV.
Είκοσι εννέα στροφές, άνισου πλήθους στίχων, συναπαρτίζουν το ποίημα. Ο αριθμός τους, εικάζω, αποτελεί εσκεμμένη υπαινικτική αναφορά στην απαρτισμένη ολότητα ενός σεληνιακού μήνα από την αρχική φέξη έως την πλήρη χάση του φεγγαριού.
Οι δύο πρώτες στροφές χωρίζονται από τις υπόλοιπες με ένα τυπογραφικό κόσμημα. Εδώ παρουσιάζεται μια πρωτόφαντη τρικυμία να χτυπά τα βράχια ενός έρημου νησιού σαν να θέλει να τα ξεριζώσει και να τα πάρει μαζί της. Η ξαφνική ανεμοθύελλα–τόσο πιο απρόσμενη όσο συμβαίνει καταμεσίς μιας έναστρης νύχτας όταν όλα συνήθως κοπάζουν και ηρεμούν– βαίνει με δύο αντίθετους βηματισμούς: από τη μια ξεβράζει φύκια στην άμμο και από την άλλη γυρεύει να ποντίσει τα στεριανά βράχια στον θαλασσινό βυθό. Παράλληλα με το ασυνήθιστο φαινόμενο και σε συντονισμό μαζί του, βαίνουν τώρα και οι σκέψεις των ανθρώπων. Είναι η
ώρα που οι φλέβες ξαφνικά φουσκώνουν και σαρώνουν
τον Λόγο μες απ’ τα φρένα μας
[…]
κι οι σκέψεις, από τ’ ανομολόγητο μένος
του σπλάγχνου, φέρνουν όξω, από την άβυσσο συρμένη,
τη μυρωδιά της πρώτης τους, της γενετήσιας ρίζας! (4-10).
Το απρόσμενο φυσικό συμβάν είναι η κοσμικών διαστάσεων εκδήλωση μίας καθολικής ορμής για ενότητα, ενός Sexus, σύμφωνα με την ορολογία που χρησιμοποίησε ο Σικελιανός στον «Πρόλογο» (46-49), που στους ανθρώπους βιώνεται ως προ-εννοιακό και προ-λογικό μένος για συνεύρεση και αποτελεί ρίζα της δημιουργικότητας αλλά και πηγή μυστικών εμπειριών ενότητας.
Στο διάσημο έργο του Οι παραλλαγές της θρησκευτικής εμπειρίας (1901), o William James θεωρεί ότι η ενότητα των αντιθέτων αποτελεί ένα σταθερό χαρακτηριστικό των μυστικών εμπειριών:
Είναι σαν τα αντίθετα αυτού του κόσμου, των οποίων η αντιφατικότητα και η διαμάχη προκαλούν όλες τις δυσκολίες και τα προβλήματα στη ζωή μας, να καταλύονται και να ενοποιούνται. Δεν ανήκουν πλέον ως αντίθετα είδη σε ένα και το αυτό γένος, αλλά το ένα από τα είδη αυτά, το ανώτερο και καλύτερο, μετατρέπεται, το ίδιο, στο γένος και έτσι διαβρώνει και απορροφά εντός του το αντίθετό του.[12]
Μια τέτοια ενοποιητική των αντιθέτων εμπειρία περιγράφει και ο μύθος του «Μεγίστου μαθήματος». Η Ζωή, αντί να είναι το αντίθετο του Θανάτου και να διαχωρίζεται από αυτόν ως είδος ενός ανώτερου γένους, γίνεται το γένος που περικλείει τον Θάνατο εντός της. Ωστόσο, η εμπειρία του «Μεγίστου μαθήματος» δεν είναι ατομική και εσωστρεφής αλλά συλλογική, εξωστρεφής και οραματική.[13] Ο αναγνώστης καλείται να συμμετάσχει στο θέαμα που αντικρίζουν οι μοναχοί ως χορός μιας τραγωδίας, της οποίας το θέμα, αντίθετα προς το παροιμιώδες οὐδὲν πρὸς Διόνυσον, είναι βακχικό.
Ο Σικελιανός είχε επίγνωση ότι η συναίρεση των αντιθέτων αποτελεί επιθυμητό σκοπό της ζωής και ένδειξη μιας ουσιαστικής και βαθιάς ολοκλήρωσής της. Σε ένα κείμενο για τον Ίωνα Δραγούμη (1940) έγραφε:
Όχι μονάχα η concordatio, αλλά κι αυτή ακόμα η ριζική abstractio oppositorum θα να συντελούνταν μέσα του, για να χωνέψουν σ’ ένα μόνο καθαρό και πλούσιο μέταλλο τη δισυπόστατη ώσμε τότε κι αγωνιώδη εκδήλωση της ύπαρξής του.[14]
Οι δύο πρώτες στροφές παρουσιάζουν το μετεωρολογικό συμβάν του αδυσώπητου ανέμου και την ψυχική αντιστοιχία του στη ζωή των ανθρώπων χωρίς συγκεκριμένη αναφορά σε κάποια κοινότητα πιστών. Η εκδίπλωση του μύθου ξεκινά από την τρίτη στροφή (17-22), όπου ο αφηγητής στρέφεται στην κοινότητα των ασκητών και την παρουσιάζει. Η επόμενη στροφή (23-34) επανέρχεται στο φυσικό φαινόμενο. Αλλά τώρα η ματιά δεν ανήκει στον αφηγητή. Ανήκει στους ίδιους τους μοναχούς που συνειδητοποιούν ότι δεν πρόκειται για συνηθισμένο σφοδρό αέρα αλλά για τον άνεμο της «πλέριας Μέθης» που θέλει να καταλύσει τους διαχωρισμούς και να ενώσει «θάλασσα και γη κ’ αιθέρα» (32) επιδιώκοντας την επιστροφή των πάντων «στης αγκαλιάς του το θεϊκόν αγκάλιασμα, για πάντα…» (33). Η ιδιαιτερότητα του φαινομένου «ως μήνυμα του Διόνυσου» (35) ωθεί τους ασκητές, στην πέμπτη στροφή (35-44), να επιδιώξουν, ο καθένας χωριστά μέσα από το κελί του, τη σοφή γνώμη του υπεραιωνόβιου ηγούμενου της μονής. Η συγχρονία των κινήσεών τους παρομοιάζεται με την ενστικτώδη γνώση των χελιδονιών για την ακριβή ώρα της φθινοπωρινής αποδημίας τους (35-37).
Οι επόμενες έξι στροφές (45-81) παρουσιάζουν σε πρώτο πρόσωπο την απάντηση που τους δίνει ο γηραιός Ιεροφάντης. Ο εμπνευσμένος λόγος του επιβεβαιώνει την υπόνοια των ασκητών ότι πρόκειται για φαινόμενο υπερφυσικής προέλευσης. Το πνεύμα της προαιώνιας Μέθης χύνεται τώρα στα πάντα, τους λέει (45-48), και η θάλασσα δεν είναι πλέον παρά μια σταγόνα στο στήθος του Θεού. Ο ηγούμενος προτείνει να κατεβούν όλοι μαζί στην παραλία. Εγκιβωτισμένη στον λόγο του είναι η προσευχή που τους προτείνει να ψάλλουν κατά την πορεία. Δοσμένη σε πρώτο πληθυντικό πρόσωπο σαν από τα ίδια τα στόματα των ασκητών, η προσευχή καταλαμβάνει τις τέσσερεις από τις έξι συνολικά στροφές του λόγου του (57-81).
Είναι μια προσευχή γεμάτη κατάφαση προς το υπερφυσικό συμβάν. Όλοι ανεξαιρέτως οι μοναχοί βιώνουν τώρα, εξαιτίας της απρόσμενης «μπόρα[ς] του κοσμικού παλμού» (66-67), μιαν αβάστακτη εσωτερική πίεση που υπερβαίνει κατά πολύ τις δυνάμεις του νου, της καρδιάς και του σώματός τους και τείνει να γίνει εκρηκτική. Το εσωτερικό βίωμα των ασκητών και η εξωτερική ενέργεια της φύσης έχουν συγχρονιστεί, όπως ακριβώς και στις εισαγωγικές στροφές του ποιήματος. Η δύναμη του Θεού, γυμνή πλέον από προστατευτικά καλύμματα, παρουσιάζεται εδώ σαν Άβυσσος που προσκαλεί για αναμέτρηση με το ίδιο το δημιουργικό Πάθος (70-73). Οι μοναχοί καλούνται να προσευχηθούν στον Θεό όχι για να σωθούν οι ίδιοι, αλλά για να τον συνδράμουν στην εκπλήρωση του σκοπού Του μέχρι και τον ολοσχερή αφανισμό της Γης μέσα στην Νύχτα. Η οργανωμένη και φωτεινή τάξη του σύμπαντος παρουσιάζεται έτσι ως η επιφανειακή και πρόσκαιρη όψη μιας απείρως μεγαλύτερης δύναμης: της δύναμης του αφανέρωτου Σκότους στο οποίο εγκατοικεί και από το οποίο περιβάλλεται ο Θεός ως deus absconditus. Αντίστοιχα, η οργανωμένη τάξη των εννοιών του έλλογου νου κρίνεται επιφανειακή και αδύναμη μπροστά στο βάθος του σκοτεινού ασυνειδήτου και της προεννοιακής καταβολής του που ριζώνει στη γενετήσια ορμή.
Με την ολοκλήρωση του λόγου του γηραιού Ιεροφάντη, μια μόλις δίστιχη στροφή (82-83) ανακοινώνει την αρχή της καθόδου των μοναχών προς τη θάλασσα. Τα αποσιωπητικά αφήνουν το περιθώριο να φανταστούμε την σιωπηλή κάθοδο στη χρονική διάρκειά της. Στο σημείο αυτό ολοκληρώνεται η δέσις του μύθου.
Η λύσις του μύθου ξεκινά στη δωδέκατη στροφή όταν ο άνεμος σταδιακά κοπάζει και μια «νέα γαλήνη» (94) αρχίζει να επικρατεί. Η νέα αυτή γαλήνη έχει προέλθει από το πέρασμα του ανέμου μέσα από «τον γενετήσιο σφυγμό» των αστερισμών (90-91). Πρόκειται για τη γαλήνη που συνοδεύει την εκπλήρωση του πόθου. Η Ψυχή (γραμμένη με κεφαλαίο), το αρχέτυπο όλων των ατομικών ψυχών, βρίσκεται σε κατάσταση όμοια με την ησυχία της Ιούς όταν κατόρθωσε να ξεφύγει από τον πανόπτη Άργο. Αν η κυνηγημένη Ιώ αποτελεί σύμβολο της ψυχικής έντασης και αναστάτωσης που προκαλούν οι επιδιώξεις, η ηρεμία της δηλώνει την παύση των επιθυμιών και την εσωτερική γαλήνη. Φτάνοντας στο ακρογιάλι οι ασκητές βλέπουν ένα θεσπέσιο όραμα (101-103):
στ’ ακρωτηριού τον μέγα βράχο
σαν σε βωμό ψηλόν απάνω π’ αναδύθη
απ’ την πλημμύρα της νυκτός
αντικρίζουν ένα γυναικείο σώμα καλυμμένο με νεκρικό σάβανο και έναν άνδρα γυμνό, «με ορθές φτερούγες» (105) και «με σπαθί στό ’να του χέρι» (106), σύμβολα φαλλικά μιας θείας ορμής, να θρηνεί με λόγια θερμά την απώλεια της γυναίκας που πλάγιασε μαζί του. Είναι ο ίδιος ο Διόνυσος, αλλά φτερωτός σαν Έρως. Έτσι παρουσιάζεται ο θεός σε ένα ελληνιστικό ψηφιδωτό της Δήλου (2ος αι. π.Χ.).[15] Η ταυτότητά του αποκαλύπτεται σταδιακά, χωρίς να μνημονευθεί το όνομά Του, στον λόγο που απευθύνει ο ίδιος στη νεκρή γυναίκα κατά τις επόμενες τέσσερεις στροφές (108-133). Η ταυτότητα της νεκρής γυναίκας αποκαλύπτεται επίσης εκεί, αλλά με χαρακτηριστική καθυστέρηση, σε έναν στίχο (120) που υπαινίσσεται επίσης την αποθέωσή της υπό την μορφή του αστερισμού του Βορείου Στεφάνου.[16] Είναι η Αριάδνη. Αυτήν αφορούσε η Ψυχή νωρίτερα στο ποίημα.
Ο έρωτας του Διόνυσου για την Αριάδνη, κόρη του Μίνωα και της Πασιφάης, είναι γνωστός.[17]
Στην κυρίαρχη εκδοχή του, η Αριάδνη ταξίδευε από την Κρήτη με τον Θησέα όταν, σε ένα σταθμό που έκανε το πλοίο στη Νάξο, η Αριάδνη παρέμεινε στο νησί και γνώρισε εκεί τον Διόνυσο. Κάποιοι διηγούνταν ότι ο Διόνυσος εμφανίστηκε στον Θησέα και απαίτησε την Αριάδνη.[18] Ο Πλούταρχος (Θησεύς 20.7) μνημονεύει τάφο της Αριάδνης-Αφροδίτης. Το γεγονός δείχνει τη σύνδεση του προσώπου της με τον έρωτα. Η συνεύρεση του Διονύσου με την Αριάδνη αποτελεί το θέμα μιας σαγηνευτικής παντομίμας στο Συμπόσιο
(9.2-7) του Ξενοφώντα.
Το όνομα «Αριάδνη» σημαίνει την ιδιαίτερα καθαρή, την αγία. Η αγνότητά της βρίσκεται σε αντιστοιχία με την παρθενία των μοναχών. Ταυτόχρονα, η ψυχική καθαρότητά της, όπως της Μαριάμ στον χριστιανικό Μύθο, και ο διακαής πόθος της για τον Θεό (112: «Του Θεού τον έρωτα όλη γύρευες τη ζωή Σου») την καθιστά κατάλληλο όχημα για να ενωθεί η δημιουργική των πάντων Πνοή, που εκπροσωπεί ο Διόνυσος, με την Πλάση.
Στον λόγο του Διονύσου μπροστά στο νεκρό σώμα της Αριάδνης (108-133) αναπτύσσεται η ιδέα ότι ο έρωτας που έχει ως αντικείμενό του τον ίδιο τον Θεό οδηγεί, όταν εκπληρωθεί, στον θάνατο. Έρωτας και θάνατος, η αρχή και το τέλος της ζωής, συναιρούνται εδώ σε μια ενότητα που υπερβαίνει την συνηθισμένη τους προσέγγιση ως αντιθέτων. Οι κοινοί άνθρωποι δεν γνωρίζουν αυτήν την κρυφή διάσταση του θανάτου και την μεγάλη ευτυχία, «το μέγαν όλβο» (123),[19] που προσφέρει. Αλλά η Αριάδνη τη γνώρισε. Η καθαρότητα της ψυχής της το επέτρεψε. Το μυστικό που κατείχε ήταν η πλήρης άφεσή της στο θέλημα του Διονύσου. Τα λόγια που της απευθύνει ο Θεός είναι ενδεικτικά (125-126):
Τι Εσύ την τρικυμιά, για τη δική μου αγάπη,
την είχες κούνια, και το Θάνατο ζωή τον είχες …
Μια τέτοια πλήρη άφεση στο υπερφυσικό φαινόμενο του ανέμου ως εκδήλωση της Μέθης του Θεού είχε προτείνει και ο Ιεροφάντης νωρίτερα στους ασκητές.
Πλησιάζει το ξημέρωμα. Τα μάγια της νύχτας, που όλα τα ένωναν σε μιαν αγκάλη, πρόκειται να διαλυθούν. Οι μορφές θα ξαναπάρουν τα διακριτά όριά τους. Αφήνοντας πίσω την Αριάδνη, «το θάμα / πού ’ν’ η Μορφή, σαν είν’ για πάντα αναπαμένη» (132-133), ο Θεός απλώνει τις φτερούγες Του κι εξαφανίζεται πάνω από τα κύματα «ωσά θαλασσαϊτός» (134). Το νεκρό σώμα της ερωμένης έχει μείνει μοναδικό τεκμήριο της επιφάνειάς Του.
Η επιφάνεια του Διονύσου αποτελεί το κλειδί για την κατανόηση του αδυσώπητου ανέμου που μαινόταν μέχρι πριν από λίγο. Συγκλονισμένος από ερωτικό οίστρο, ο Θεός κατέβηκε στη Γη για να ενωθεί με την αγαπημένη του. ΄Οσο διαρκούσε η ερωτική πράξη, ο απόκοσμος άνεμος μαινόταν στο ερημονήσι. Όταν ολοκληρώθηκε η συνουσία, επικράτησε μια «νέα γαλήνη», γιατί η Ψυχή «ξάφνου στης Έκστασης βυθίστηκε το μέγα / λουτρό» (100-101). Πρόκειται για την χαρμολύπη, αυτήν την γαλήνια συναίρεση αντίθετων συναισθημάτων που συχνά έπεται του οργασμού και παρέχει μια υπέρτερη, μη διχαστική, ματιά στο φαινόμενο της Ζωής.
Στον μύθο που δραματοποιεί ο Σικελιανός η συζυγική κλίνη της Αριάδνης γίνεται ο θυσιαστήριος βωμός της. Αλλά η ιερή σφαγή που τελείται εκεί δεν είναι ούτε φόνος ούτε αφανισμός: είναι μια μυστική ένωση με το Σύμπαν. Την διάσταση αυτή, ήδη παρούσα στα λόγια του Διονύσου, θα αναδείξουν περαιτέρω, με χαρακτηριστική καθυστέρηση που όμως εντείνει την αγωνία για την τελική έκβαση (την λύσιν
ή και κάθαρσιν) του μύθου, οι δώδεκα τελευταίες στροφές (139-226). Τα αποσιωπητικά με τα οποία κλείνουν οι περισσότερες είναι δηλωτικά μιας μυστικής σιγής που επικρατεί παντού.
Μετά την αποχώρηση του Διονύσου και ενώ έχει αρχίσει «να γλυκοφέγγει» (144), οι ασκητές διακρίνουν καθαρότερα την αναπαυμένη μορφή της Αριάδνης. Η παλάμη της βρίσκεται στην περιοχή του εφηβαίου, χειρονομία δηλωτική της ιερογαμίας που μόλις τελέστηκε, ενώ το μεγάλο δάκτυλο του ποδιού της, σύμβολο του θεϊκού φαλλού που άφησε αποτύπωμα στο σώμα της, «εξέβγαινε απ’ το σάβανο, ως μαρμάρινο, στον αέρα…» (148). Αντιμέτωποι με την μορφή αυτή, οι μοναχοί, στο αμυδρό φως της αυγής, δεν ξεχωρίζουν πλέον τη γη από τον ουρανό, τη θάλασσα από την στεριά (149-151). Σταδιακά το φυσικό περιβάλλον απεκδύεται την υλικότητά του (152-154):
Μα τα βουνά ήταν δίχως βάρος, κι όλα χάναν
μέσα και γύρα τους το βάρος τους, και σμίγαν
αιώνια κι άναρχα τα βάθη της καρδιάς τους.
Τα πάντα έχουν πλέον εκπνευματωθεί. Το εστιακό σημείο της μυστικής ενότητας που βιώνουν συλλογικά οι μοναχοί είναι το νεκρό σώμα της Αριάδνης, «το αθάνατο το χνάρι / της θείας Μορφής, π’ αναπαυόντανε για πάντα … » (155-156).
Με μιαν έννοια, το ποίημα θα μπορούσε να έχει ολοκληρωθεί εδώ. Η αιτία του μανιασμένου ανέμου έχει πλέον αποκαλυφθεί. Ήταν η ξαφνική και απρόσμενη επιστροφή της αρχής της Ζωής στην Πλάση, η εκ νέου πρόσμειξη του αιώνιου Είναι με το κοσμικό γίγνεσθαι, η συμβολική επανακατάφαση της σύνδεσης αιτίου και αιτιατού –και η ανανέωση του συμβολαίου της ιεραρχικής σχέσης τους– μέσα από μια φαινομενικά καταστροφική αλλά ουσιαστικά λυτρωτική θεοφάνεια. Αν ακολουθούν άλλες εννέα στροφές είναι για να καταστεί ακόμα πιο έκδηλη η μυστική ένωση με τα πάντα που έρχεται ως αποτέλεσμα της συναίρεσης των μεγάλων αντιθέτων, σύμφωνα και με την ηρακλείτεια ρήση ωὑτὸς δὲ Ἅιδης καὶ Διόνυσος (απ. 15 Diels-Kranz) που είχε, ως άλλος μαγνητικός βορράς, προσανατολίσει την εσώτερη βελόνα της προσωπικής και ποιητικής πυξίδας του Σικελιανού. Η οριστική λύσις δεν έρχεται ούτε με την κοσμική γαλήνη που ακολουθεί την συνεύρεση του Θεού με την Αριάδνη, ούτε την ουράνια απαθανάτισή της. Έρχεται με την πλήρη και αμετάκλητη άρση της μερικότητάς της.
V.
Γύρω από το νεκρό σώμα της Αριάδνης αλλά σε κάποια απόσταση από αυτό οι μοναχοί κάνουν τώρα αυθορμήτως έναν κύκλο (157-161) σαν τραγικός Χορός. Κανείς δεν μιλά. Η έκσταση τους έχει όλους πλέον καταλάβει. Η σιωπή τους είναι το αποτέλεσμα της βύθισής τους στο «θάμπος» (160) της νεκρής Μορφής. Η ιερογαμική τελετή
υπήρξε ταυτόχρονα τελείωση και τελευτή. Χωρίς ερωτηματικά και απορίες, χωρίς σκέψεις διχαστικές, χωρίς διακρίσεις υποκειμένου και αντικειμένου, οι ψυχές δεν έχουν πλέον «αγώνα με τον Λόγο» (158) αλλά είναι βυθισμένες σε μια γαλήνια σιγή (161).
Ξεχωριστά από τον κύκλιο χορό των μοναχών, σαν άλλος Θέσπις, ο ηγούμενος κάθεται παράμερα σε βράχο και καλύπτει με τη χλαίνη το κεφάλι του
σα να ζητούσε πιο ιερή την άγια θέα
να ξαναπλάσει, πιο ιερή και πιο μεγάλη…
(165-166).
Η εικόνα ανακαλεί τον Σωκράτη του πλατωνικού Φαίδρου. Ενώ όμως ο Αθηναίος καλύπτει το κεφάλι του από ντροπή για τα υβριστικά προς τον Έρωτα λόγια που πρόκειται να ξεστομίσει (237a) και το ξεσκεπάζει για να επανορθώσει με μια υμνητική παλινωδία (243b), ο «τρανός Ιεροφάντης» (162) σκεπάζεται προκειμένου να μυηθεί πληρέστερα στο ενιαίο μυστήριο του Έρωτα και του Θανάτου. Όταν τελικά αποκαλύπτεται,
η φωνή του
με τους παλμούς αλαφροσμίγοντας του αιθέρα
ανατολή ηταν π’ ανηφόρει από βαθιά του
(169-171).
Ο Ιεροφάντης περνά από την μύηση στην εποπτεία. Ο εμπνευσμένος λόγος του καταλαμβάνει τις επόμενες τέσσερεις στροφές του ποιήματος (172-214 ) και είναι κατάφορτος από μυστικιστικό πάθος.
Ο Ιεροφάντης καλεί τους μοναχούς να θάψουν το νεκρό σώμα της Αριάδνης θεωρώντας ότι αυτή ήταν η διαταγή του Θεού (172-173). Ο Διόνυσος όμως δεν είχε προστάξει τίποτε σχετικό. Είχε απλώς πει ότι το μόνο που μπορούν να κάνουν οι άνθρωποι, αφού δεν γνωρίζουν την μεγάλη ευδαιμονία του θανάτου, είναι να παράσχουν ταφή στο άγιο σώμα (121-123). Ο Ιεροφάντης αναγνωρίζει ότι ενώπιον του θανάτου «του κόσμου οι θόρυβοι όλοι σβήνουνε» (177) «κ’ η ειρήνη […] ανατέλλει της αβύσσου» (179). Αναγνωρίζει επίσης ότι η στιγμή του θανάτου είναι η πιο ιερή στιγμή που έχει χαρίσει στη Μέθη Του ο Θεός
σ’ όσους πιστούς, απ’ τον αβάσταχτο παλμό τους
με το Μυστήριο για να σμίξουνε, δεν έχουν
αναπαμό να πάρουν άλλο από το θάμα
πού ’ν’ η μορφή, σαν είν’ για πάντα αναπαμένη (182-185).
Οι τέσσερις αυτοί στίχοι αναπαράγουν πανομοιότυπα (με μια ελάχιστη παραλλαγή στο πρώτο ημιστίχιο) τους τέσσερις τελευταίους στίχους του λόγου του Διόνυσου προς την Αριάδνη (130-133). Ο Ιεροφάντης επαναλαμβάνει τα λόγια του Θεού. Η επιθυμία της πλήρους ένωσης με το Μυστήριο της Ζωής έχει ως όριο την ενατένιση της ηρεμίας που καλύπτει τα πρόσωπα των νεκρών, όταν όλες οι αγωνίες και εντάσεις της εφήμερης ζωής έχουν απαλειφθεί και ένα απόκοσμο φέγγος καλύπτει τα πρώην παλλόμενα και θερμά μέλη. Στο θέαμα της αναπαυμένης μορφής η ζωή φτάνει σε ένα ακατανόητο όριο. Πώς να γνωρίσει κανείς ζωντανός τον κόσμο του θανάτου; Είναι όμως αυτό ακριβώς το όριο που πρέπει να ξεπεραστεί αν πρόκειται να επιτευχθεί η επιθυμητή σύζευξη των αντιθέτων.
Ο λόγος του Ιεροφάντη ακολουθεί μια διαλεκτική πορεία ανάβασης προς σταδιακά δυσκολότερες απαιτήσεις. Με αφορμή την επικείμενη ταφή, η πρώτη στροφή υπογραμμίζει την παρηγοριά που παρέχει η αισθητή μορφή στην ανάπαυσή της. Η δεύτερη στροφή (186-198) αναιρεί αυτή τη θέση. Ο Θεός, λέει τώρα ο Ιεροφάντης, δοκιμάζει τους πιστούς Του ρίχνοντάς τους ως δόλωμα την παρηγοριά της Μορφής και τους καλεί, αν μπορούν, να παλέψουν μαζί Του, δηλαδή να υπερβούν συνολικά τις αισθητές μορφές που ο ίδιος τους έχει χαρίσει ως παρηγοριά. Το αίτημα της ταφής του νεκρού σώματος επανέρχεται (195-196). Αυτή τη φορά ο Ιεροφάντης καλεί τους ασκητές να στήσουν πάνω από το μνήμα μια Πύλη που να λέει πώς η Αιωνιότητα περνά μέσα από τον Χρόνο (197-198). Η σχέση ανακαλεί ανεστραμμένο τον πλατωνικό ορισμό του χρόνου ως κινητής εικόνας της αιωνιότητας (Τίμαιος 37d). Αιώνιο είναι εδώ το αέναο, αυτό που συνεχίζεται μέσα από τις διαδοχικές γεννήσεις και τους θανάτους.
Η επόμενη στροφή (199-211) αναιρεί την υποταγή της αιωνιότητας στον χρόνο. Όπως η δίψα και η ικανοποίησή της δεν πρέπει να είναι για τους πιστούς δύο αντίθετα πράγματα, αλλά η ικανοποίηση να προέρχεται από το βάθος της ίδιας της δίψας, όπως νωρίτερα ο Διόνυσος είχε πει για την αποθέωση της Αριάδνης ότι είναι «χορτασμός και πόθος / μαζί» (118-119), έτσι και τώρα οι πιστοί καλούνται να λυτρωθούν από την αντίθεση αιωνιότητας και χρόνου, να λυτρωθούν και από τον ίδιο τον αιώνιο Θεό τους και να βρεθούν ξαφνικά μέσα
στον άγιον ίλιγγο, ώσπου μόνο του να σπάσει
του νου το νέφος, κι’ όλοι οι χείμαρροι να πέσουν
του νέου φωτός στην παντοχή της πεθυμιάς μας
κατακλυσμός, κρατήσει ο νους μας δεν κρατήσει…
(204-207).
Η ζωή και ο θάνατος, η μορφή και το χάος, ο χρόνος και η αιωνιότητα, το θνητό και το θεϊκό οφείλουν τελικά να συναιρεθούν σε μια απόλυτη ενότητα, ακόμα και με το τίμημα της παράνοιας. Αν ο συνηθισμένος τρόπος σκέψης μας, προσανατολισμένος καθώς είναι στις πρακτικές ανάγκες του βίου, διαθέτει ταυτόχρονα μια δικλείδα ασφαλείας που αποτρέπει την εισαγωγή αντιλημμάτων διαφορετικής τάξης από εκείνα που εξυπηρετούν την επιβίωση, το αίτημα της μυστικής συναίρεσης των αντιθέτων απαιτεί σπάσιμο της δικλείδας αυτής και άρση της αρχής της μη αντίφασης που διέπει την λειτουργία της.[20] Το αν τελικά το άτομο που υφίσταται τον «κατακλυσμό του νέου φωτός» θα οδηγηθεί σε μια υπέρ λόγον συνειδητότητα ή θα εκπέσει στην παράνοια εξαρτάται από την ιδιοσυγκρασία και την προπαρασκευή του. Η τελευταία στροφή του λόγου του Ιεροφάντη (212-214) επανέρχεται στο θέμα της Μορφής για να δηλώσει τον ορθό τρόπο της διαλεκτικά συνθετικής αντιμετώπισής της:
Μα, την Μορφή, κι όπου Μορφή για μας χαράζει,
ας την κρατάμε στο ύψος του Θανάτου,
τι αυτό για μας το μόνο είν’ άξιο σύνορό της!
Μετά από τα σπουδαία αυτά λόγια (τα οποία ο Σικελιανός επαναλαμβάνει αυτούσια σε ομιλία του για τον Παλαμά τον Μάιο του 1943),[21] μια αναπάντεχη έκπληξη περιμένει τους ασκητές: το νεκρό σώμα της Αριάδνης δεν μπορεί να αποσπαστεί από τον βράχο αλλά έχει ενωθεί μυστηριακά με το φυσικό περιβάλλον. Η περιγραφή του θαύματος καταλαμβάνει την προτελευταία στροφή (215-219). Ο Διόνυσος τους έχει όλους παραπλανήσει. Ακόμα και ο Ιεροφάντης δεν κατόρθωσε να προβλέψει την κατάληξη αυτή. Στην τελευταία στροφή του ποιήματος ο αφηγητής σχολιάζει το γεγονός (220-226):
Τι, ό,τι έχει σμίξει με τον Διόνυσο κι ως μέσα
τον μυστικόν εγεύτη Θάνατο βαθιά του,
πριχού τον θάνατο τον άλλον αντικρίσει,
δε σταματά μεσοστρατίς στην Αιωνιότη,
μα, ως την πνοή του όλη την ξόδεψε στο δώρο
και την ψυχή του την εγύμνωσεν η Αγάπη,
γυμνό θα πάρει της Αβύσσου το στεφάνι!
Ποιος είναι ο μυστικός θάνατος που μπορεί να βιωθεί εντός της ζωής, πριν από τον βιολογικό αφανισμό του ατόμου; Οι πηγές για τα μυστήρια της αρχαιότητας αλλά και οι μαρτυρίες ανθρώπων που έχουν βιώσει περιθανάτιες εμπειρίες ή μυστική διάνοιξη της συνειδητότητάς τους αναφέρονται συχνά σε έναν θάνατο συμβολικό που δηλώνει την απέκδυση όλων των στοιχείων της εμπειρικής προσωπικότητας. Ο συμβολικός αυτός θάνατος σημαίνει την απελευθέρωση του ατόμου από τα ιδιώματα που το έχουν διαμορφώσει στη ζωή και τη συνειδητοποίηση ότι η ενότητα της προσωπικότητας βασίζεται στη μνήμη της ατομικής διαδρομής κατά το παρελθόν. Ο μύστης βιώνει μια διάλυση του εμπειρικού εγώ του. Η διέλευση από το κατώφλι αυτό φαντάζει συχνά τρομακτική. Αλλά εκείθεν μια νέα εμπειρία ζωής διανοίγεται: ο μύστης πεθαίνει κατά την ατομική ζωή του για να αναγεννηθεί σε μια άλλη διάσταση ζωής καθολικής. Ταυτόχρονα, δημιουργείται η σύνδεση με έναν ανώτερο Εαυτό, που είναι και ο βαθύτερος υπαρκτικός πυρήνας του ατόμου, ο οποίος δεν έχει τα χαρακτηριστικά της εμπειρικής προσωπικότητας αλλά είναι καθαρός από ιδιοσυγκρασιακές προσμείξεις και μοιάζει αγέννητος και άφθαρτος. Σε αυτόν αναφέρονται οι ακόλουθοι στίχοι του «Ύμνου του Μεγάλου Νόστου» (1929):
Γιατί το ξέρω· πιο βαθιά κι απ’ το πηχτόν αστρόφως,
κρυμμένος σαν αϊτός
με περιμένει, εκεί που πια ο θείος αρχίζει ζόφος,
ο πρώτος μου εαυτός…[22]
Στην μυστική γραμματεία του χριστιανισμού, ο ανώτερος αυτός Εαυτός παρουσιάζεται συχνά ως απροϋπόθετη Αγάπη, όπως στον προτελευταίο στίχο του «Μεγίστου μαθήματος».
«Η αναγωγή προς την καθάρια ζώνη του Αρχέτυπου, του Κοσμικού εαυτού» («Πρόλογος», 49): αυτή είναι η βίωση του θανάτου εντός της ζωής, πριν από τον βιολογικό θάνατο.[23]
Πρόκειται για την αναγνώριση της βαθύτερης ενότητας, ή μάλλον ταυτότητας, του υπαρκτικού πυρήνα του ατόμου με το Είναι καθολικά. Το μέγιστον μάθημα του Αγγέλου δεν είναι το Αγαθόν της πλατωνικής Πολιτείας – εκτός αν ερμηνευθεί νεοπλατωνικά ως συνώνυμο του Ενός. Αλλά ούτε είναι οι δύο διακριτές ενορμήσεις του ύστερου Φρόιντ, η ενόρμηση της libido και η ενόρμηση του θανάτου. Είναι η αναγνώριση της κοινής εκπήγασης τόσο του έρωτα όσο και του θανάτου από την άναρχη και προαιώνια Ζωή που εκπροσωπεί στο ποίημα ο ελευθερωτής, παρορμητικός, ερωτικός και αυθόρμητος Διόνυσος-Άδης-Χριστός.
VI.
Ένας κυλινδρικός σφραγιδόλιθος του 3-4ου αι. μ.Χ., που εικάζεται ότι προήλθε από ομάδα Γνωστικών και παριστάνει Εσταυρωμένο με την επιγραφή ΟΡΦΕΟΣ ΒΑΚΚΙΚΟΣ (= Ορφεύς Βακχικός),[24]
κοσμούσε την ανθολογία Αντίδωρο του 1943. Το σημείωμα του ποιητή[25]
παρέθετε μια ολόκληρη στροφή από το «Κατορθωμένο Σώμα» (1943), τελευταίο άσμα από την «Συνείδηση της Προσωπικής Δημιουργίας». Η στροφή, εκτός από την αναφορά σε «αντίδωρο», μιλούσε για Εσταυρωμένο Βάκχο, το αρχαιοελληνικό πρότυπο της αρχανδρικής θυσίας του Χριστού, κατά τον Σικελιανό. Στο εξώφυλλο του Αντίδωρου
υπήρχε επίσης ξυλογραφία του Σπύρου Βασιλείου με την επιγραφή «ΔΙΟΝΥΣΟΣ ΧΡΙΣΤΟΣ», που δυστυχώς δεν εμφανίζεται στην τελευταία επανέκδοση της συλλογής. Δεν είναι διόλου τυχαίο ότι το «Μέγιστον μάθημα» αποτελούσε το ακροτελεύτιο ποίημα της ανθολογίας.
Συνειδητά ή ανεπίγνωστα, η έλευση του Διονύσου και η ερωτική περίπτυξή του με την Αριάδνη έχουν σχεδιαστεί με βάση το πρότυπο της έλευσης του Χριστού στη Γη και του ατιμωτικού θανάτου Του πάνω στον Σταυρό. Αλλά στο «Μέγιστον μάθημα» η έλευση του Θεού στη Γη σφραγίζεται όχι από τον θάνατο του ίδιου αλλά από τον Οργασμό Του, το δε κοσμικό σημάδι της άφιξής Του δεν είναι ένας τρομακτικός σεισμός, όπως αυτός που συνόδευσε το τετέλεσται στα κανονικά Ευαγγέλια (Ματθ. 27.50-54, Ιωαν. 19.30), αλλά «ο άνεμος ο μέγας». Και ενώ ο Χριστός πεθαίνει για να χαρίσει στους ακολούθους Του αιώνια ζωή, ο Διόνυσος συνευρισκόμενος με την Αριάδνη χαρίζει στην Ψυχή έναν θάνατο υπέρτερο από την εγκόσμια ζωή.
Το βιωματικό υπόβαθρο της κοσμικών διαστάσεων ενότητας των αντιθέτων που δραματοποιεί μυθοπλαστικά το «Μέγιστον μάθημα» μπορεί να ανιχνευθεί στη ζωή του ίδιου του Σικελιανού. Σε μια συλλυπητήρια επιστολή που έστειλε στον Κωνσταντίνο Τσάτσο (2.2.1935) για την απώλεια της μητέρας του, ο Σικελιανός περιέγραφε το προσωπικό βίωμα που συνόδευσε τον θάνατο της δικής του μητέρας εννέα χρόνια πριν:
Στις 18 του Γενάρη του 1926 έχασα τη μητέρα μου. Είχα μείνει ολομόναχος μαζί της όλο το ύστερο πρωί κι ενώ μου κρατούσε το χέρι, είδα πώς «αγάλι-αγάλι, ο θάνατος τη σκέπασε σα χιόνι». Ό,τι έζησα τότε ανήκει σ’ ένα κόσμο, που δεν μπορεί ποτέ να αγγιχτεί καθώς πρέπει από τη λέξη. Ένιωσα μόνο κατάβαθα πως η ζωή της μητέρας μου δεν σταματούσε εκεί, αλλά έμπαινε στο πιο πλατύ στάδιο της στοργής της και της ενέργειάς της. Και το άγιό της λείψανο ήταν για με το αισθητό σύμβολο αυτής της ίδιας ενέργειας, που την κινεί τέτοιος ρυθμός, που να μην μπορεί να συλληφθεί απ’ το βλέμμα μας παρά σαν κάτι ακίνητο, τόσο ο ρυθμός αυτός είναι πλούσιος και ταχύς. Κι αυτά δεν τα σκέφτηκα. Τά ’ζησα. Ο «πόνος» έγινε για με κλειδί της «έκστασης», μιας έκτασης που δεν μού ’δωσε τη λύτρωση λίγων στιγμών μονάχα, μα τη σταθερή στάση της ψυχής μου έκτοτε μπρος στο Μυστήριο.[26]
Ο άρρητος χαρακτήρας της εμπειρίας, η συνέχιση της ζωής μετά θάνατον σε μια διάσταση υπέρτερη αυτής που χαρακτηρίζει την ενθάδε ζωή, το νεκρό σώμα ως αισθητό σύμβολο μιας ενέργειας ρυθμικής τόσο πλατιάς και γρήγορης ώστε να δίνει την εντύπωση της ακινησίας, η έκσταση και η λύτρωση που παρέχει ο πόνος του πένθους και, τέλος, ο σταθερός προσανατολισμός της ψυχής ενώπιον του Μυστηρίου της ενότητας θανάτου και ζωής είναι στοιχεία που η εμπειρία της αποδημίας της μητέρας του ποιητή μοιράζεται με το «Μέγιστον μάθημα».
VIΙ.
Η σύζευξη αρχαίων ελληνικών θεών με τον χριστιανισμό δεν είναι νέο φαινόμενο: οι απαρχές της μπορούν να αναζητηθούν στον Hölderlin. Ο Σικελιανός δοκίμασε μια σύνθεση ελληνισμού και χριστιανισμού στο Πάσχα των Ελλήνων. Αν και το ενδιαφέρον του για τον Ιησού μαρτυρείται από τα πρώιμα εφηβικά του χρόνια,[27] στην πρώτη περίοδο της ποιητικής του παραγωγής κυριαρχεί η μυστική σχέση με τη Φύση. Οι αρχαιοελληνικοί θεοί είναι εδώ παρόντες,[28] αλλά απουσιάζει ο χριστιανισμός, ο οποίος προβάλλει με νέες αφηγήσεις στη μέση περίοδο της ποιητικής παραγωγής του.[29] Η ταύτιση Διονύσου και Χριστού πρωτοεμφανίζεται στο άσμα «Διόνυσος-Ιησούς» από τη
Συνείδηση της Πίστης (1917).[30]
Το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του «Μεγίστου μαθήματος» είναι ο αφηγηματικός τρόπος με τον οποίο προωθείται η σύνθεση διονυσιασμού και χριστιανισμού και η λεπτή αλλά αποτελεσματική υπαινικτικότητά του, ιδίως κατά τον μετασχηματισμό των ακολούθων του Διονύσου σε ασκητές του Χριστού και την μετουσίωση του σταυρικού Θανάτου σε θείο Οργασμό. Η απουσία του ποιητικού υποκειμένου ως δρώντος προσώπου δεν είναι, για τον Σικελιανό, αμελητέα καινοτομία. Η αντικειμενικότροπη ματιά χαρίζει στο ποίημα ιδιαίτερη συγκινησιακή δύναμη. Παράλληλα, μεγάλη σημασία για την οικονομία του μύθου έχει ο φιλοσοφικός σχολιασμός από έναν παντογνώστη αφηγητή, σαν τραγωδίας άγγελο, που κατανοεί εκ των ένδον την ψυχική κατάσταση των προσώπων της δράσης (μοναχών, ηγουμένου, Διονύσου, Αριάδνης) και το μήνυμα που κομίζει το συμβάν της ξαφνικής έλευσης του Θεού επί Γης. Είναι απορίας άξιο γιατί η κριτική, που έχει κατ’ επανάληψη ασχοληθεί με την σύνθεση αρχαιοελληνικών και χριστιανικών μοτίβων στην ποίηση του Σικελιανού, δεν έχει συμπεριλάβει ως εξαιρετικά επιτυχημένο λυρικό δείγμα της τάσης αυτής το «Μέγιστον μάθημα» του 1942, ίσως το μέγιστον μάθημα
του Αγγέλου.
