ΣΧΕΔΙΑΣΜΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗΣ ΑΝΑΓΝΩΣΗΣ [1]
————
Προλεγόμενα
Ο ‘Πρόλογος’ στον Λυρικό Βίο του Σικελιανού αποτελεί ένα από τα πιο ιδιόμορφα και δυσπρόσιτα κείμενα της νεοελληνικής γραμματείας.[2] Όταν δημοσιεύθηκε (το 1942), προκάλεσε διαμάχη για τη σαφήνεια και την ασάφεια στην ποίηση, ενώ σήμερα, ύστερα από το καταλάγιασμα των παθών, αναγνωρίζεται καθολικά η σημασία του για την κατανόηση του έργου του ποιητή. Ύστερα από ογδόντα ακριβώς χρόνια, ήρθε, νομίζω, η ώρα για μια νέα, διαφορετική προσέγγιση και αποτίμησή του. Εδώ θα επιχειρηθεί μια ανάγνωσή του υπό πρίσμα φιλοσοφικό, θα αναλάβουμε δηλαδή να τον προσεγγίσουμε ως στοχαστικό κείμενο με σκοπό να συναγάγουμε τον φιλοσοφικό στοχασμό του.
Χωρίς να θέλουμε να αναψηλαφήσουμε την παλαιά εκείνη διαμάχη για τη σαφήνεια και το σκότος, θα πρέπει πάντως να λάβουμε θέση πάνω στο βασικό ζήτημα το σχετικό με το ύφος του πεζού λόγου του Σικελιανού και μάλιστα του Προλόγου.[3]
Ενδεικτικώς και ως πιο αντιπροσωπευτικές θα υπενθυμίσω τις απόψεις του Κώστα Βάρναλη και του Γιώργου Σεφέρη. Κατά τον Βάρναλη, το πρόβλημα δεν είναι η ασάφεια του ύφους του Σικελιανού, αλλά το κακό ύφος και το σκοτεινό περιεχόμενο.
η βαθύτερη αιτία είναι ότι ο Σικελιανός είναι σπουδαίος ποιητής αλλά όχι στοχαστής.[4] Αλλά και ο Σεφέρης διετύπωσε μια-δυο φορές τη δυσαρέσκειά του, επειδή ένας μείζων ποιητής, όπως ο Σικελιανός, αστοχεί τόσο πολύ, όταν επιχειρεί να εκφρασθεί σε πεζό λόγo: «Είναι θέμα για σοβαρή μελέτη αυτή η αδυναμία των ποιητών μας να εκφρασθούν στο πεζό. Κοίτα τον Σικελιανό […] Πρόχειρα θα έλεγε κανείς πως ‘τα φτερά τους τούς εμποδίζουν να περπατήσουν’. αλλά γιατί είναι όλη την ώρα μπερδεμένοι μέσα στα φτερά τους;»[5]
Η αλήθεια είναι βέβαια ότι ο πεζός λόγος του Σικελιανού εν γένει και ο Πρόλογος
ειδικότερα δεν έχουν πάντοτε την απαιτούμενη από θεωρητικά κείμενα σαφήνεια και ακριβολογία, όχι όμως επειδή πρόκειται για «κακό ύφος», αλλά για δύο άλλους κυρίως λόγους. Πρώτον, επειδή το ύφος του είναι, με όρους της αρχαίας κριτικής θεωρίας (την οποία συγκεφαλαιώνει το έργο Περί Ύψους), όχι λιτό ή ισχνό, αλλά αντιθέτως υψηλό, αδρό και μεγαλοπρεπές.[6] Ένας τόσο οξυδερκής μελετητής όπως ο Νίκος Σβορώνος έχει ήδη επισημάνει ότι στην πραγματικότητα πρόκειται για «ποιητικά κείμενα γραμμένα σε πεζό λόγο» και την άποψη τούτη ενισχύει ο Ζήσιμος Λορεντζάτος.[7] Έπειτα, δεν μπορούμε να παραβλέψουμε ότι ο Πρόλογος είναι ένα κείμενο εξαιρετικά απαιτητικό. Ανεξάρτητα από το αν συμφωνεί κανείς ή όχι με τις θέσεις ή τις αντιλήψεις και τα φιλοσοφήματα που εκφράζονται σ’ αυτόν, προβάλλει υψηλότατες απαιτήσεις και με το πυκνό πλήθος των - κατά κανόνα εμμέσων ή κρυπτικών – αναφορών ή υπαινιγμών από την τεράστια ενδοχώρα της παγκόσμιας φιλοσοφικής (αλλά και θρησκευτικής, μυθολογικής και φυσικά της λογοτεχνικής) παράδοσης - τουλάχιστον από τους Προσωκρατικούς μέχρι τη φιλοσοφία της ζωής, τον υπαρξισμό και τον υπερρεαλισμό – θέτει σε σκληρή δοκιμασία τη μάθηση και την κριτική ικανότητα του ερμηνευτή.[8] Οφείλουμε να σημειώσουμε εξαρχής ότι, όταν στη συνέχεια επισημαίνουμε και σχολιάζουμε τις πηγές της σκέψης του Σικελιανού, τους υπαινιγμούς και τις απηχήσεις τους, δεν σημαίνει πάντοτε ότι πρόκειται για ιστορικά βέβαιες και θετικές πηγές και επιρροές, αλλά για ενίοτε λανθάνουσες, έμμεσες ή υπόρρητες. Στην ιστορία των ιδεών, είναι γνωστό το φαινόμενο των εκλεκτικών συγγενειών, για τις οποίες οι ίδιοι οι στοχαστές δεν έχουν πάντοτε επαρκή ή ούτε καν στοιχειώδη επίγνωση. Και εδώ ισχύει η θεμελιακή ερμηνευτική αρχή ότι «δεν είναι διόλου ασύνηθες […] με τη σύγκριση των σκέψεων που εκφράζει ένας συγγραφέας για το αντικείμενό του, να τον κατανοήσουμε ακόμη καλύτερα από όσο ο ίδιος τον εαυτό του».[9]
Αλλά τι είναι ακριβώς ο Πρόλογος; Σε ποιο γραμματολογικό είδος ανήκει; Κατά τον Σικελιανό παραμένει «σαν ένας γενικότερος προσανατολισμός στην ουσία του Λυρισμού» και ανταποκρίνεται «στο αίτημα μιας πλατιάς κατοπινής ανάπτυξης της Ποιητικής» του (10). Με την καθιερωμένη σημασία της Ποιητικής, ως θεωρίας της ποιητικής τέχνης ή και της λογοτεχνίας γενικότερα, αλλά πάντως των καλαισθητικών κυρίως στοιχείων της, το δεύτερο σημείο πολύ λίγο μόνο αληθεύει.[10] Αντιθέτως, αν λάβουμε υπόψιν την εντελώς ιδιαίτερη, ευρύτατη σημασία του όρου «Λυρισμός» στον Σικελιανό, τότε πράγματι ο Πρόλογος αποτελεί ένα αυθεντικό αυτοσχόλιο του ποιητή πάνω στην όλη κοσμοθεωρία και βιοθεωρία του.
Ποιητικός, μυστικός-θρησκευτικός και φιλοσοφικός χαρακτήρας της σκέψης του
Αλλά ποιος είναι ο χαρακτήρας ή το είδος της σκέψης του Σικελιανού, όπως αυτή αναπτύσσεται στον Πρόλογο; Είναι τυπικά φιλοσοφική, έλλογη και θεωρητική, με σκοπό τη γνώση και την αλήθεια; Ή είναι κυρίως θρησκευτική ή μυθολογική, υπέρλογη και μυστική, με προθέσεις εσχατολογικές και σωτηριολογικές; Ή μήπως είναι, όπως θα μπορούσε να φανεί εκ πρώτης όψεως, μόνο ή απλώς αισθητική ή ποιητική;
Είναι νομίζω εμφανές ότι πρόκειται για μια χαρακτηριστική σύνθεση ή ένα μεικτό είδος και των τριών αυτών ειδών.[11] Αλλά εδώ ακριβώς μπορεί να προβληθεί η απορία ή και η αντίρρηση: Μα είναι διόλου φιλοσοφική η σκέψη του Σικελιανού; Μολονότι το ζήτημα τούτο είναι εύλογο να κριθεί μετά τη σχετική εξέταση και όχι εκ των προτέρων, θα διατυπώσω εξαρχής τη θέση μου: Στον Πρόλογο αναπτύσσεται μεν κατ’ ουσίαν ένας αυθεντικός φιλοσοφικός προβληματισμός, χωρίς όμως να φέρει την τυπική μορφή μιας συστηματικής πραγματείας. Με την καντιανή ορολογία, αποτελεί έκφραση της «κοσμικής», όχι της ακαδημαϊκής φιλοσοφίας.[12] Στη γλώσσα του Σικελιανού, η σύνθεση εκείνη εκφράζεται με την επίκληση της ιδιαιτερότητας και, εμμέσως, της ενότητας των φορέων τριών υψηλών, κατά τεκμήριο, πνευματικών λειτουργιών: του ποιητή, του στοχαστή και του μυστικού. Στους τρεις αυτούς δημιουργούς αποδίδει μιαν εντελώς προνομιακή, φύσει και θέσει, στάση και λειτουργία μέσα στη ζωή, στον πολιτισμό και τον κόσμο. Η λειτουργία τούτη εκδηλώνεται με διττό τρόπο: με την παθητική ικανότητά τους για μιαν «εναρμονική […] σύμπτωση του ίδιου ψυχικού τους κέντρου με το κέντρο του παντός» καθώς και για μια «συνεργατική ενότητα» και «συμπαθητική τους επικοινωνία με τη Ζωή και τους υπέρτατους Ρυθμούς της» (14-15) αλλά και με την ενεργό αντίδρασή τους σε όλες τις συμβατικές, μηχανικές και ψευδοεμπειρικές κατηγορίες μιας χρησιμοθηρικής αντίληψης της ζωής.
Η ταύτιση ή ο συσχετισμός της φιλοσοφικής, της θρησκευτικής (ή μυθολογικής) και της αισθητικής σκέψης αλλά και, ευρύτερα, μορφής ζωής αποτελεί ένα από τα κύρια χαρακτηριστικά του ρομαντικού κινήματος και μάλιστα του πρώιμου γερμανικού ρομαντισμού. Ο Φρίντριχ Σλέγκελ (F. Schlegel) θεωρούσε ότι: «Η ρομαντική ποίηση είναι μια προοδευτική καθολική ποίηση. Ο προορισμός της δεν είναι απλώς να συνενώσει και πάλι όλα τα διασπασμένα είδη της ποίησης, και να επανασυνάψει την ποίηση με τη φιλοσοφία και τη ρητορική».[13]
«Από την ποίησή μας φρονώ ότι λείπει ένα κέντρο, όπως ήταν η μυθολογία για την ποίηση των αρχαίων […] Γιατί μυθολογία και ποίηση, τα δύο τούτα είναι αξεχώριστα και ένα».[14] Ο Νοβάλις (Novalis), σε μια τυπικά ρομαντική εξύψωση της ποίησης, πιστεύει ότι «μόνον οι ποιητές αισθάνθηκαν τι μπορεί να είναι η φύση για τους ανθρώπους».[15]
Αναζητώντας το είδος ή τον τύπο της φιλοσοφικής σκέψης του Σικελιανού καθώς και τα ρεύματα στα οποία μπορεί να ενταχθεί, έχουμε επίγνωση ότι δεν προσδοκούμε πάντοτε τη σαφήνεια, την ακριβολογία ή την ειδική ορολογία της ακαδημαϊκής φιλοσοφίας. Ούτε μπορούμε να ζητούμε την άκρα συνέπεια του στοχασμού ή την αυστηρή συνοχή ενός ολοκληρωμένου συστήματος. Τα κύρια χαρακτηριστικά γνωρίσματα της σκέψης του είναι η αντιλογοκρατία και η φιλοσοφία της ζωής.
Αντιλογοκρατία, αισθαντικότητα και λυρισμός
Το πρώτιστο γνώρισμα της σκέψης του Σικελιανού αποτελεί η σταθερή του πολεμική και αντίθεση προς τη «φοβερήν ασθένεια της Λογοκρατίας» (62-63). Καθώς όμως ο ίδιος εκφράζεται πολλαπλώς θετικά για τον Λόγο και θεωρεί το «Πνεύμα ως […] την ύψιστη ζωαρχική και ζωοποιόν αξία» (79), έχει καίρια σημασία να διευκρινίσουμε πώς εννοεί την αντίθεσή του στην «Λογοκρατία».
Θεμέλιο της αντιλογοκρατίας του Σικελιανού αποτελεί η ανθρωπολογία του που φυσικά εντάσσεται σε μιαν ευρύτερη μεταφυσική αλλά και συνεπάγεται μιαν ιδιαίτερη γνωσιοθεωρία. Κατά τον ποιητή, πρωταρχική πλευρά του ανθρώπινου ψυχισμού ούτε είναι ούτε όφειλε να γίνει η διάνοια (ή η νόηση ή ο νους, δηλ. εν τέλει το σύνολο των νοητικών λειτουργιών) – όπως κατέληξε να συμβεί στη Δύση «κατόπι από ολόκληρους αιώνες λογοκρατικής αρτηριοσκλήρωσης» (62). Αλλά ως τέτοια ριζική ή «εδαφική» (13-14) πλευρά και ψυχική δύναμη θεωρεί την ανθρώπινη «αισθαντικότητα» (63), την οποία ταυτίζει ή εξηγεί ως «λειτουργία του μεγάλου συμπαθητικού» (15). Με τον όρο εκείνο (που είναι εμφανώς ισχυρότερος από τον εκ πρώτης όψεως ισοδύναμο «αισθητικότητα») αναφέρεται ασφαλώς στο σύνολο των αισθήσεων αλλά και γενικότερα στον άνθρωπο ως έμβιο (ή και βιολογικό) ον σε αντιδιαστολή προς τον άνθρωπο ως απλώς ή μόνο διανοητικό ον.
Στην αισθαντικότητα αναγνωρίζει την «Κοσμική και υπερτερική αξίωση […] να διεκδικεί τα κυριαρχικά δικαιώματά της αντικρύ από όλους τους σφετεριστές της κεντρικής της θέσης στην ιεράρχηση όλων ανεξαίρετα των βασικών αξιών της Γνώσης, της Αλήθειας, της Ζωής» (63). Ειδικότερα, θεωρεί ότι η κυριότερη ή κατ’ εξοχήν πηγή της γνώσης αλλά και όργανο για την απόκτησή της δεν είναι η διάνοια, αλλά αντιθέτως οι αισθήσεις, η διαίσθηση, η «ενόραση» (19), η «θετική βίωση» (13, 17), τέλος, με μιαν ιδιάζουσα σημασία του όρου, ο «Λυρισμός» ως το «αυθεντικότερο όργανο για την επίγνωση αυτή» (13). Ο όρος «λυρισμός» απαιτεί μια προσωρινή έστω διασάφηση. Στην εξαιρετικής σημασίας μελέτη του «Η φύση και η αποστολή του Λυρισμού» (1938), ο Σικελιανός εξηγεί τον όρο αυτόν ως έκφραση «μιας υπέρτατης βιολογικής αρχής που λειτουργεί μέσα στον άνθρωπο […] της αρχής της υπερβατικότητας (principe de transcendence), καθώς η αρχή αυτή είναι συσσωματωμένη με το πιο βαθύ κεφάλαιο της ανθρώπινης αισθαντικότητας και γενικά μ’ ακέριο τον ανθρώπινο οργανισμό».[16] Με την εξήγηση τούτη, η «υπερβατικότητα» (και κατ’ επέκταση ο λυρισμός) δηλώνει την ικανότητα του πνευματικού δημιουργού - του «σοφού, του ήρωα, του καλλιτέχνη, του πραγματικού επιστήμονα» - «να ξεπερνά τα γεγονότα, τα μνημονικά καλούπια, τους καθιερωμένους τύπους και να ορμά απάνω απ’ την τυχόν πνευματική ή ηθική αδράνεια του καιρού του προς πλατύτερες διαισθήσεις και πραγματοποιήσεις», υπονοεί δηλ. κατ’ ουσίαν τη δημιουργικότητα, την ελευθερία και την αυτονομία (65). Γενικότερα όμως, ο λυρισμός, «ως μια βαθύτατη και πλέρια φιλοσοφική αυτοσκόπηση των ίδιων του δημιουργικών πηγών κ’ επιταγών» (62) αντιπαρατίθεται προς τη Λογοκρατία (ή τη νοησιοκρατία) και δηλώνει τη στάση του ενιαίου και αδιάσπαστου ανθρώπου και μάλιστα εκείνου που έχει επιτύχει την «πάνσοφη εγρήγορση», δηλ. του στοχαστή, του ποιητή, του μυστικού, απέναντι στον κόσμο και τη ζωή. Η «πάνσοφη εγρήγορση», σε αντίθεση με τη διάσπαση των γνωστικών λειτουργιών, υποδηλώνει τον αρμονικό συντονισμό και τη συλλειτουργία όλων των «διαδοχικών υποστάσεων» της ανθρώπινης αισθαντικότητας (το πλατωνικό «συν όλη τη ψυχή») – της «υποσυνείδητης», της «ονειρικής», της «συλλογιστικής», της «ενοραματικής», της «μαντικής», της «υπερσυνείδητης», της «προφητικής» – με σκοπό τη γνώση και την αλήθεια.[17]
Οι αντιλήψεις του Σικελιανού για τις σχέσεις νόησης και αισθαντικότητας έλκουν την καταγωγή τους από τις αντιλογοκρατικές φιλοσοφίες της ζωής του 19ου και του 20ού αι., ιδίως του Νίτσε, του Μπερξόν (H. Bergson) και του Κλάγκες (L. Klages). Ο Γάλλος στοχαστής δέχεται ότι έργο της διάνοιας είναι η γνώση της υλικής, χωροχρονικής πραγματικότητας, του αντικειμένου των επιστημών. Ενώ είναι αρμόδια για το πρακτικώς χρήσιμο και το στατικό είναι, της διαφεύγει πάντοτε το γίγνεσθαι: «Η διάνοια χαρακτηρίζεται από μια φυσική ακατανοησία της ζωής». Αντιθέτως, τη ζωή, το γίγνεσθαι, τη «ζωτική ορμή» και την «πραγματική διάρκεια» τα συλλαμβάνουμε με την άμεση εποπτεία της ενόρασης (ή διαίσθησης): «Αλλά στο ίδιο το εσωτερικό της ζωής θα μας οδηγούσε η ενόραση, δηλαδή το ένστικτο που γίνεται ανιδιοτελές, αποκτά αυτοσυνειδησία, την ικανότητα να στοχάζεται το αντικείμενό του και να το διευρύνει απεριόριστα».[18]
Δεν θα πρέπει να μας διαφεύγει βέβαια ότι αντίστοιχο με τις πηγές της γνώσης που επικαλείται ο Σικελιανός, είναι το είδος της επιζητούμενης γνώσης. Και αυτή δεν θα είναι ασφαλώς η επιστημονική γνώση αλλά η «καθαρή Βιολογική Αλήθεια» (12), τελικώς όμως η «μια και αδιαίρετη Ποιητική Αλήθεια» (17), σε σχέση με την οποία κάθε άλλη «γνωστική μορφή Αλήθειας […] θα να ‘ναι πάντα ό,τι είναι το πολύγωνο αντικρύ στον τέλειο κύκλο […]: προσεγγίζοντας ολοένα την τροχιά του, αλλά μη φτάνοντας το σχήμα του ποτέ» (66). Ως τελικό σκοπό του θέτει ο ποιητής την κατάκτηση (ή «κατάγνωση») «μιας ενιαίας και μείζονος συνείδησης της Ζωής» (12) «και της ψυχής του και του κόσμου» (17). Για να γίνουν τούτα κατανοητά, πρέπει να τα εντάξουμε σε ένα ευρύτερο πλαίσιο.
Μεταφυσική φιλοσοφία της ζωής
Η σκέψη του Σικελιανού ανήκει με μιαν ακριβή σημασία στο μεγάλο ρεύμα της φιλοσοφίας της ζωής. Καθώς ο όρος έχει διάφορες σημασίες, οφείλουμε πρώτα να τις ξεχωρίσουμε. Με την πρωταρχικότερη σημασία, «φιλοσοφία της ζωής» είναι εκείνη, στην οποία η ζωή δεν αποτελεί απλώς το κεντρικό θέμα (όπως λέμε, λ.χ., «φιλοσοφία του Δικαίου», «φιλοσοφία της ιστορίας» κ.α.), αλλά επιπλέον το υπόβαθρο, την πρώτη αρχή και το έσχατο κριτήριο για να κρίνονται όλα τα ζητήματα του βίου, της γνώσης και της πράξης. Η ζωή εδώ σημαίνει την ολότητα των εκδηλώσεων του ανθρώπινου βίου, του ψυχισμού και πολιτισμού (εκείνου που επρόκειτο ύστερα να ονομασθεί – από τον Χούσερλ (E. Husserl) – «βιόκοσμος»), στην πληρότητά τους και σε αντίθεση προς κάθε μονομέρεια ή υπερτροφία, ιδίως των νοητικών λειτουργιών. Με την έννοια τούτη, η ζωή οφείλει να αποτελεί το κατάλληλο πλαίσιο αλλά και τον κανόνα όλων των ζητημάτων και όλων των φαινομένων του πολιτισμού.[19] Σύμφωνα με την περίφημη θέση ενός από τους κορυφαίους εκφραστές, ύστερα από τον Νίτσε, του είδους αυτού της φιλοσοφίας της ζωής, του Ντιλτάϋ (W. Dilthey): «H ζωή είναι το θεμελιακό γεγονός που πρέπει να αποτελεί την αφετηρία της φιλοσοφίας. Είναι το έσωθεν γνωστό, εκείνο πέραν από το οποίο δεν μπορούμε να αναχθούμε. Η ζωή δεν μπορεί να οδηγηθεί ενώπιον του δικαστηρίου του Λόγου».[20]
Με μιαν ειδικότερη σημασία, ο όρος σημαίνει μια μεταφυσική φιλοσοφία της ζωής. Ως κυριότερους εκφραστές του είδους αυτού θεωρούμε τη θεωρία της «ζωτικής ορμής» (του «élan vital») του Μπερξόν και την περιώνυμη στην εποχή της «αντιρατσιοναλιστική Φιλοσοφία» (64) του Κλάγκες. Αντί για άλλη σύνοψη, θα στηριχθούμε εδώ σε ένα σχετικό, έγκυρο μελέτημα του Νίκου Καζαντζάκη, λίγο υστερότερα επιστήθιου φίλου του Σικελιανού: «Η ζωή, κατά τον Μπέρξονα, είναι διαρκής δημιουργία, αναπήδηση προς τ’ απάνω, ζωικό ανάβρυσμα, élan vital […] Όλη η ιστορία της ζωής μέχρι του ανθρώπου ήταν γιγάντια προσπάθεια του élan vital ν’ ανασηκώσει την ύλη, να δημιουργήσει ένα ον που είναι λευτερωμένο από τον αλύγιστο μηχανισμό της αδράνειας […] Τα ενόργανα όντα, από τα ταπεινότερα ως τα πιο αψηλά, σε όλους τους τόπους και σε όλους τους καιρούς, αποτελούνε μια και μόνη προς τα άνω ζωικήν ορμή, αντίθετη προς την κίνηση της ύλης. Και τα δυό ρέματα, της ύλης και της ζωής, κινούνται, αντίστροφα όμως, το ένα προς τη σύνθεση και τ’ άλλο προς την αποσύνθεση […] Η φιλοσοφία πρέπει να θέσει σ’ επικοινωνία τον ατομικό ρυθμό του élan vital με τον παγκόσμιο ρυθμό της συνολικής ζωής».[21]
Κατά τον Κλάγκες, το πνεύμα δεν είναι παρά ο καταστρεπτικός «αντίπαλος της ψυχής»: «Η ζωή και το πνεύμα είναι δύο τελείως πρωτογενείς και ουσιωδώς αντίθετες δυνάμεις […] Σώμα και ψυχή αποτελούν τους αναποσπάστως συνδεδεμένους πόλους της ενότητας της ζωής, στην οποία παρεισφρέει απ’ έξω σαν σφήνα το πνεύμα με την επιδίωξη να τους διασπάσει, δηλαδή να απεμψυχώσει το σώμα, να αποσωματοποιήσει την ψυχή και τελικώς με τον τρόπο αυτόν να σκοτώσει κάθε οπωσδήποτε προσπελάσιμη σ’ εκείνο ζωή».[22]
Οι απηχήσεις και των δύο θεωριών είναι ολοφάνερες σε ολόκληρο τον Πρόλογο, χωρίς τούτο φυσικά να σημαίνει ότι ο Σικελιανός τις υιοθετεί στο σύνολό τους. Από τον Μπερξόν κατάγεται εν μέρει το μεταφυσικό του κοσμοείδωλο (η θεωρία της «δημιουργικής εξέλιξης» και της «ζωτικής ορμής»), ενώ από τον Κλάγκες η πολεμική του εναντίον της νοησιαρχίας και, σε αντίθεση με αυτήν, η εξύμνηση της φυσικής και αμόλυντης ακόμη από τη νόηση ζωής. Εντούτοις, όπως θα δούμε, λόγω της συνθετικής κατεύθυνσης της σκέψης του, της θετικής του αποτίμησης του Λόγου και του πνεύματος και της αρμονικής ένταξής τους στην κοσμοθεωρία του, θα διαφοροποιηθεί από κάθε ακραία αντιλογοκρατία, η οποία σε αυτόν τελικώς δεν σημαίνει παρά την αντίθεση στη νοησιοκρατία και τον στείρο ιντελεκτουαλισμό ή διανοητικισμό.
Ενιαία και μείζων συνείδηση της Ζωής
Κατά τον Σικελιανό, η λειτουργία «κάθε ύπαρξης μες στη συνολική ψυχή του Κόσμο» συνίσταται στο «οργανικό ξετύλιγμα» (25) και στο ανέβασμά της προς το Φως και τους Ρυθμούς της πιο μεγάλης Ζωής και Δημιουργίας» (13). Κι αν αυτό ισχύει για όλα τα όντα, η προσπάθεια ή αλλιώς η εντελέχεια του πνευματικού δημιουργού και μάλιστα του πιο προικισμένου – του «ποιητή, του στοχαστή, του μυστικού»- κατατείνει στην «κατάγνωση της ‘μείζονος ζωής’ και της ψυχής του και του κόσμου, στην κατάκτηση του ομόκεντρου προς όλα, εξυψωτικού του Σύμπαντος, Ρυθμού (17), τέλος «προς την κεντρική κατάκτηση μιας ‘ενιαίας και μείζονος’ συνείδησης της Ζωής» (12). Η «Ζωή» δεν σημαίνει εδώ μόνο τον ατομικό, ανθρώπινο βίο ούτε καν μόνο το βιολογικό φαινόμενο των εμβίων όντων, αλλά μια κοσμολογικής και μεταφυσικής τάξεως αρχή, εκδήλωση και έκφανση της οποίας είναι τα πάντα στο Σύμπαν, από τα ανόργανα και έμβια όντα μέχρι τον άνθρωπο και την πνευματική δημιουργία. Αυτό ακριβώς υπονοούν οι λέξεις «μείζων συνείδηση»: συνειδητοποίηση, «κατάγνωση» και «ζωτική αντιμετώπιση» όχι μόνο των περιορισμένων φαινομένων του ανθρώπινου βίου, αλλά «του όλου Κοσμικού της ζωής προβλήματος» (16). Είναι ολοφάνερη η προέλευση πολλών από τις θεμελιώδεις αυτές έννοιες από τον Μπερξόν. Εντελώς ενδεικτικά: ο «εξυψωτικός του Σύμπαντος Ρυθμός» αναφέρεται στην ζωτική ορμή (το «elan vital»). Η «Αρχή της Αιωνιότητας», η οποία «ξεχειλίζει από το ίδιο της το κέντρο, ως ένα πλήρες και απροσμέτρητο παρόν» (16) υπονοεί, εν μέρει τουλάχιστον, τη «διάρκεια» («durée»), στην οποία άλλωστε γίνονται πολλαπλές ρητές αναφορές (11). [23]
Κοσμοθεωρία του Ποιητή, του Στοχαστή, του Μυστικού
Πριν δούμε εγγύτερα την κοσμοθεωρία του, οφείλουμε να αποσαφηνίσουμε τον γενικότερο χαρακτήρα της. Το κυριότερο γνώρισμά της είναι ότι, παρά την εκ μέρους του Σικελιανού θετική αποτίμηση των επιστημών (λ.χ., Einstein, Heisenberg, φυσικά και του Bergson), η κοσμοθεωρητική του στάση κατά βάσιν δεν είναι βέβαια στενά επιστημονική, θετικιστική ή ρεαλιστική, αλλά πρωτίστως αισθητική, μυστικιστική, μεταφυσική και κατά ιδιάζοντα τρόπο θρησκευτική. Ο ίδιος χαρακτηρίζει τη στάση του ως «άσκηση βαθιά κ’ ευλαβική» (19) με σκοπό «την απώτερη ουσιαστική Μύηση» (20) της ψυχής του, ως «πόλωση ολόκληρου του εφηβικού του Είναι μπρος στο Σύμπαν» (20), ως «αυθόρμητη ικεσία μπρος στη Φύση» (21). Την εμπειρία τούτη και την επίγνωσή της τη θεωρεί ως «ένα ατράνταχτο θεμέλιο κ’ ένα όργανο μεθοδολογικό ακατάλυτο στην αποτίμηση των καθαρών ή όχι βιολογικών αξιών που περικλείνει η τυχόν κινούμενη τριγύρωθέ μου Σκέψη, Τέχνη, Ζωή» (21). Ο ιδιάζων χαρακτήρας της σκέψης του καταφαίνεται ακόμη από τα ακόλουθα στοιχεία ή πτυχές. Την πρώτη πτυχή τη συνέλαβε ο Σικελιανός με ακρίβεια, όταν ξεχώρισε τον «Ποιητή, τον Στοχαστή, το Μυστικό» (14-15 κ.α.) και τους απέδωσε εντελώς προνομιακές ικανότητες πρόσβασης στη γνώση και την αλήθεια. Η διακριτική τούτη αντιμετώπιση υποδηλώνει μιαν ενότητα της ποίησης (και εν γένει της τέχνης), της φιλοσοφίας και της μυστικής ή θρησκευτικής εμπειρίας.
Η κατανόηση της αισθητικής, ενορατικής και συγκινησιακής σχέσης του ανθρώπου με το Σύμπαν —σε αντίθεση ακριβώς προς τη συνήθη διανοητική και χρησιμοθηρική σχέση— ως θρησκευτικής εμπειρίας έχει το πλησιέστερο πρότυπό της σε αντίστοιχες τάσεις του μυστικισμού και του ρομαντισμού. Μια κορυφαία έκφραση της ρομαντικής κοσμοθεωρίας παρέχει η φιλοσοφία της θρησκείας του Σλάιερμάχερ (F. Schleiermacher): «Η ουσία της [θρησκείας] δεν είναι ούτε σκέψη ούτε πράξη, αλλά εποπτεία και συναίσθημα […] Η θρησκεία ζει επίσης όλη της τη ζωή στη φύση, αλλά στην άπειρη φύση του Όλου, του Ενός και του παντός […] Η πράξη είναι τέχνη, η θεωρία είναι επιστήμη, η θρησκεία είναι αίσθηση και γούστο για το άπειρο». Ο «γενικότερος και υψηλότερος τύπος» της θρησκείας συνίσταται στην «εποπτεία του Σύμπαντος».[24]
Αποτελεί γνήσια απήχηση του είδους τούτου της κοσμοθεωρίας, όταν ο Σικελιανός επικαλείται την πίστη ενός στοχαστή ότι «το Σύμπαν είναι πάντοτε και παραμένει η μοναχή μας λύση» (66).
Το δεύτερο σχετικό σημείο αποτελεί η πεποίθηση του ποιητή «πως ζει σε μυστική συμβίωση με το Παν» (16) ή, αλλού, ο πόθος του «να ενωθεί σε κάθετην ευθύτητα τριγύρα με το Παν» (23). Η εμπειρία τούτη της «συμβίωσης με το παν» και η πίστη στη δυνατότητα να συλλάβει κανείς, μέσω μιας υψηλότερης ενόρασης ή διαίσθησης, την ουσία του Σύμπαντος (ή του απείρου ή της θεότητας) και να ενωθεί σε μια κατάσταση ερωτικής «εκστάσεως» μαζί του («μυστική ένωση», «unio mystica»), αποτελεί ένα από τα κύρια γνωρίσματα των μυστικιστικών αντιλήψεων από τον Νεοπλατωνισμό (αρχαίο και νεότερο) μέχρι τον γερμανικό ρομαντισμό. Κατά τον Σλάιερμάχερ: «Το να ενωθεί κανείς, μέσα στα πεπερασμένα, με το Άπειρο και να είναι αιώνιος σε μια στιγμή, αυτή είναι η αθανασία της θρησκείας».[25]
Ενώ κατά τον Φ. Σλέγκελ: «Όλοι εμείς που είμαστε άνθρωποι, δεν έχομε, ανέκαθεν και αιωνίως, άλλο αντικείμενο και άλλο υλικό κάθε δραστηριότητας και χαράς, παρά το μόνο ποίημα της θεότητας, του οποίου μέρος και άνθος είμαστε και εμείς – τη Γη».[26]
Ψυχή της φύσης και natura naturans perpetuam divinitatem
Κατά τη μαρτυρία του Σικελιανού, η φύση υπήρξε γι’ αυτόν η «αιώνια ωδινόμενη στο κέντρο των πλασμάτων όλων κοσμογονική αισθαντική Ψυχή» (18), η «Μάνα» όλων των πλασμάτων (!8), ή «Μητέρα Φύση» (33). Η έννοια της «ψυχής της Φύσης» (23) συνιστά απήχηση της «Ψυχής του Κόσμου» η οποία, κατά την κλασική μεταφυσική παράδοση, ιδίως του πλατωνισμού, σημαίνει την ενεργό μέσα σε όλα τα όντα, δημιουργική, διαμορφωτική και εμψυχωτική αρχή.[27] Η παρομοίωση, πάλι, της φύσης με τη «Μάνα» αποτελεί ένα διαδεδομένο «τόπο» στη λογοτεχνία και, λιγότερο βέβαια, στη φιλοσοφία, λ.χ. στον Νεοπλατωνισμό της Αναγέννησης. Κατά τον Τζιορντάνο Μπρούνο (Giordano Bruno), η φύση είναι καλλιτέχνις και «δημιουργεί τις μορφές από τον κόλπο της […] Αφού, σύμφωνα με τούτα, η ύλη αναπτύσσει ό,τι εμπεριέχει ήδη μη ανεπτυγμένο, θα πρέπει να την αναγνωρίσουμε ως θεϊκή και άριστη μητέρα, δημιουργό και γεννήτορα των φυσικών πραγμάτων, και μάλιστα κατά την ουσία της ως ολόκληρη τη φύση».[28]
Κατά μιαν άλλη διατύπωση, η φύση θεωρείται ως «natura naturans perpetuam divinitatem» («φύση που δημιουργεί τη διαρκή θεότητα»). Η διατύπωση τούτη αποτελεί απήχηση μιας σπουδαίας διάκρισης της έννοιας της φύσης, στην οποία προβαίνουν ορισμένοι φιλόσοφοι: ως δημιουργημένη ή τετελεσμένη (natura naturata), η φύση θεωρείται ως το σύνολο των αισθητών και πεπερασμένων όντων που υπόκεινται στη μεταβολή, τη φθορά και το θάνατο, ενώ ως δημιουργούσα και γεννώσα (natura naturans), η φύση νοείται ως η άπειρη και ενεργητική αρχή, το ποιητικό ή και το τελικό αίτιο του γίγνεσθαι των πάντων. Κύριοι εκφραστές της αντιλήψεως αυτής, της οποίας εισηγητής φαίνεται να υπήρξε ο Αβερρόης και η σχολή του, είναι ο Μάιστερ Έκαρτ, ο Νικόλαος Κουζάνος (Nicolaus Cusanus), ο Μπρούνο και ο Σπινόζα (Spinoza).[29] Κατά κανόνα βέβαια, η «δημιουργούσα φύση» ταυτίζεται με το Θεό, ενώ εδώ υποτίθεται ότι θα δημιουργήσει τη θεότητα. Η σκέψη τούτη μας οδηγεί στη θεολογία του Σικελιανού.
Η ζωογόνα αίσθηση του Θεού
Πώς αντιλαμβάνεται τη θεότητα ο Σικελιανός; Ταυτίζει τη «ζωογόνα αίσθηση του Θεού» με την «αίσθηση της ίδιας της ενότητας» στη ζωή και το έργο του ανθρώπου που αναπτύσσεται «ώσπου να φτάσει στην αυθόρμητη αναγνώριση και μέθεξη, παντού και μες στα πάντα, του απόλυτου Δημιουργικού Αιτίου» (29-30). Δεν διστάζει να μιλήσει για τη μέθεξή του «στο νόημα του καθολικού Βιολογικού Θεού βαθιά» του (30). Από τον όλο συσχετισμό και τη συνάφεια των απόψεών του συνάγεται ότι αντιλαμβάνεται τη θεότητα όχι ως την εκτός του κόσμου, υπερβατική αιτία του, αλλά αντιθέτως ως το ενδοκοσμικό «παντού και μες στα πάντα απόλυτο Δημιουργικό Αίτιο». Η αντίληψη τούτη βρήκε την κλασική της διατύπωση στον Spinoza: «Ο Θεός είναι η ενυπάρχουσα, όχι όμως η υπερβατική αιτία όλων των πραγμάτων».[30] Στην πραγματικότητα, δεν απέχει από το να ταυτίζει τη θεότητα με την «ψυχή του Κόσμου», με τους «Ρυθμούς της πιο μεγάλης Ζωής και Δημιουργίας» (ή με τη «Ζωή και τους υπέρτατους Ρυθμούς» ή την «Πνοή της»), με τον «εσωτερικό εξελικτικό Ρυθμό» (30) και τον «ζωτικό Ρυθμό» (66), δηλαδή τελικώς με την κοσμική «ζωτική ορμή» (το «élan vital»). Εξ άλλου, θεωρεί ότι τα πάντα «κινούνται μες στο Πνεύμα του ίδιου Θεού, οπού μ’ αυτόν τον τρόπον ολοένα παίρνει μέσα μου βαθύτερη και αυθεντικότερη συνείδηση των καθαρών δημιουργικών επιταγών του» (29). Η αντίληψη τούτη εκφράζει, με τον τρόπο της, μια σημαντική καινοτομία της νεότερης Μεταφυσικής: την έννοια ενός Θεού που δεν υφίσταται εξ αρχής ως ολοκληρωμένη και τελειωμένη οντότητα, αλλά αντιθέτως έπεται του αρχέγονου Σύμπαντος και υπόκειται σε μια διαδικασία γένεσης ως αποτέλεσμα της συνέργειας όλων των δημιουργικών του δυνάμεων, ιδίως βέβαια ως έργο των ελλόγων όντων. Κατά τον ύστερο Σέλινγκ (Schelling), η γένεση του Θεού ακολουθεί μια πορεία αιώνιας αυτοδημιουργίας από την κατάσταση του «δυνάμει» ή του «εν σπέρματι» (deus implicitus) προς την κατάσταση της πλήρους εκτυλίξεως ή αναπτύξεως (deus explicitus) μέσω της αυτογνωσίας και του αυτοκαθορισμού του Λόγου.[31] Κατά τον Μαξ Σέλερ (Max Scheler), επίσης, η πραγμάτωση της θεότητας – δηλ. του «καθαρώς πνευματικού κατηγορήματος στην ανώτατη αρχή όλων των πεπερασμένων όντω»- απαιτεί τη μεσιτεία της ανθρώπινης ιστορίας. Μόνον εφόσον γίνει ο κόσμος, στον άνθρωπο και μέσω του ανθρώπου, το «τέλειο σώμα της αιώνιας ουσίας», μόνο τότε το χωροχρονικό κοσμικό γίγνεσθαι θα προσεγγίσει τον τελικό σκοπό του, την αυτοπραγμάτωση της θεότητας.[32] Σε ανάλογο συμπέρασμα θα καταλήξει, κατά τον Μπερξόν, ο φιλόσοφος που «προσκολλάται στη μυστική πείρα. Η Δημιουργία θα του φανεί σαν επιχείρηση του θεού για να δημιουργήσει δημιουργούς, για να προσεταιριστή όντα άξια της αγάπης του».[33]
Η θεώρηση του κοσμικού «ζωτικού Ρυθμού» ως του «υπέρ πάντα απόλυτα τα μέτρα μέτρου» και η ταύτισή του με το «ανεξάντλητο δημιουργικό Αγαθό» (66-67) μας διανοίγει μιαν ακόμη καίρια πτυχή. Σε αντίθεση με οτιδήποτε πεπερασμένο και εφήμερο (απέναντι στους «οποιουσδήποτε, και μ’ οποιαδήποτε αλλοπρόσαλλα συνθήματα κινούμενους, ιστορικούς εμπειρισμούς»), ο Σικελιανός ζήτησε το «παγκόσμιο νοητό και το διαρκές», τον «χώρο μιας ουσιαστικής και καθαυτό παγκόσμιας εποπτείας και αλήθειας», έθεσε τα «αιτήματα του Αιώνιου και του Κοσμικά Αληθινού» (40-41). Τούτα τα «Απολλώνια αιτήματα της ζωής» (76) ταυτίζει κατ’ ουσίαν με το «Πνεύμα ως την ύψιστη ζωαρχική και ζωοποιόν αξία» (79). Στα Δελφικά του κείμενα αποδέχεται την έννοια του «παγκόσμιου Λόγου» ως της «Κιβωτού των αιωνίων – και για τούτο υπέρποτε επικαίρων – δημιουργικών της ανθρωπότητας αξιών».[34] Και καθώς υπονοεί μιαν ενότητα των αρχών της αλήθειας, του αγαθού και του ωραίου, ενώ συγχρόνως θεωρεί τον παγκόσμιο Λόγο ως την «κολοσσιαία οντότητα του δημιουργικού και του πνευματικού φωτός, οπού δουλεύει ακατάπαυστα στο σύμπαν για να κάμει έκδηλο και να λυτρώσει ό,τι κείται υποσυνείδητα μες στην υπόσταση της ύλης και του Ανθρώπου», η θέση του μπορεί να θεωρηθεί, όσο και αν φαίνεται εκ πρώτης όψεως παράδοξο, ως μια εκδοχή του Νεοπλατωνισμού αλλά και ως έκφραση του απόλυτου Ιδεαλισμού.[35]
Το δημιουργικό και αυθεντικό νόημα του Ανθρωπισμού
Όπως σε όλα τα ζητήματα, και στην Ανθρωπολογία του η σκοπιά του Σικελιανού είναι «κοσμική- βιολογική». Σε ένα πρώτο επίπεδο, ως θεμέλιο του ανθρώπου θεωρεί την «αισθαντικότητά» του – την ολότητα των σωματικών, εμβίων και «κατ’ αίσθησιν» πλευρών του – σε χαρακτηριστική αντιδιαστολή προς τη διάνοια, τη νόηση και τις έλλογες ψυχικές δυνάμεις εν γένει (εκείνο που αποκαλείται σήμερα,
ακριβώς σε αντιπαράθεση με αυτές, «το άλλο [το έτερο, η άλλη πλευρά] του Λόγου»).[36] Πιστεύει ότι η «αυταρχική και συστηματική καθαίρεσή της από όλα τα μηχανικά και λογοκρατικά κριτήρια του καιρού μας» (63) αποτελεί ακριβώς την κυριότατη αιτία της εξάρθρωσης και παρακμής του δυτικού πολιτισμού. Στην πραγματικότητα, όμως, δεν στρέφεται διόλου εναντίον του πνεύματος ή του Λόγου ούτε βέβαια συνηγορεί υπέρ της αναβίωσης μιας υποτιθέμενης αφελούς και αμόλυντης προπνευματικής, αρχαϊκής κατάστασης, αλλά υπέρ μιας ενότητας όλων των πλευρών και εκφάνσεων του ανθρώπου. Τη ζητούμενη ιδεώδη μορφή την εκφράζει με τον όρο «κατορθωμένο σώμα», εννοώντας εκείνο που «σε μακρύν αγώνα» εναντίον όλων των συμβατικών κατηγοριών «κατορθώνει τέλος να τις υποτάξει με την επικράτηση των καθαρά εσωτερικών του κριτηρίων και ν’ απολυτρώσει θριαμβικά […] όλο του το μεταφυσικό και ποιητικό περιεχόμενο, στο πείσμα του καιρού» (24). Εννοεί δηλ. την προσωπικότητα που επέτυχε την «αυτονομία της ανθρώπινης αισθαντικότητα» (65) αλλά και, μέσα από αυτήν, την απελευθέρωση και την αυτοπραγμάτωση όλων των πλευρών της.
Κεντρική θέση αναγνωρίζει ο ποιητής στο «βάθος και το θάμπος του θανάτου», δηλ. στο σημείο που «ορίζει την ουσιώδη σχέση του ανθρώπου με το Σύμπαν μες στην όλη φυσική ή ψυχική του προοπτική» (33). Η αντίληψη τούτη παρουσιάζει εμφανή αναλογία με την κατανόηση της συνείδησης του θανάτου από την υπαρξιακή φιλοσοφία (προ παντός από τον Χάιντεγκερ [Ηeidegger]) ως του φαινομένου που μπορεί να αποκαλύψει στον άνθρωπο την ελευθερία και την «αυθεντική δυνατότητα του Είναι» του, απαλλάσσοντάς τον από όλα τα συμβατικά δεσμά.[37] Αλλά ο αληθινός σκοπός του παραμένει η εντελέστερη και αρμονικότερη δυνατή ανάπτυξη όλων των πλευρών του ανθρώπου, δηλ. η επαναφορά, πέρα από κάθε διάσπαση ή διαμελισμό, του «δημιουργικού και αυθεντικού νοήματος του Ανθρωπισμού» (63).
Η επανάσταση της Ποίησης
Ο Σικελιανός αποδίδει μιαν αληθινά «κοσμική αποστολή» (65) στους ποιητές και θεωρεί ότι η «Φιλοσοφία της Ποίησης τείνει να γίνει […] ολόκληρη η Φιλοσοφία» (63). Την ποίηση, όμως, και τον «Λυρισμό» δεν τα εννοεί διόλου με στενά αισθητικά μέτρα, αλλά τους αποδίδει λειτουργίες πολύ ευρύτερες και καθολικότερες, παιδευτικές, ηθικές και ιστορικές. Με τα λόγια του ίδιου, το έργο των ποιητών συνίσταται, πρώτα απ’ όλα, στην επίτευξη της «βασικής βιολογικής αυτονομίας της ανθρώπινης αισθαντικότητας» (65), δηλ. στην απελευθέρωση όλων των εκφάνσεων του ανθρώπου από όλα τα δεσμά και ιδίως από όσα του επισώρευσε η «φοβερή νόσος της Λογοκρατίας». Τούτο θα επιτρέψει στον ελεύθερο πια και με «πάνσοφη εγρήγορση» άνθρωπο να θεσπίσει μια νέα, ορθότερη «ιεράρχηση όλων ανεξαίρετα των βασικών αξιών της Γνώσης, της Αλήθειας, της Ζωής» (63). Με τον τρόπο αυτόν ορθώνει ο Σικελιανός την «Ιδέα του γνήσιου Ποιητή ως Παιδευτού του σύμπαντος του ανθρώπου βίου» (69) – μια ιδέα ανάλογη με την κλασική κατανόηση της φιλοσοφίας ως «βίου κυβερνήτη» και ως τέχνης του βίου.
Η κατανόηση τούτη της καθολικής, «κοσμικής αποστολής» της ποίησης και της τέχνης εν γένει έχει το σπουδαιότερο και καλύτερο ιστορικό της προηγούμενο στη μεγαλειώδη αντίληψη του Σίλερ (Schiller) για τη λειτουργία της ομορφιάς και της τέχνης. Κατά τον Γερμανό κλασικό ποιητή, φιλόσοφο και θεωρητικό της Αισθητικής, η τελειότητα του ανθρώπου συνίσταται στη «σύμφωνη ενέργεια των αισθητηριακών και πνευματικών του δυνάμεων». Αλλά απαραίτητος όρος, για να κατορθώσει τον συντονισμό και την αρμονία των δυνάμεών του αυτών, είναι η, μέσω της αισθητικής παιδείας, εμπειρία της ομορφιάς και της τέχνης, η καλαισθητική συγκίνηση: «Μέσω της ομορφιάς οδηγείται ο αισθητηριακός άνθρωπος στη μορφή και στη σκέψη· μέσω της ομορφιάς επαναφέρεται ο πνευματικός άνθρωπος στην ύλη και αποδίδεται πάλι στον αισθητό κόσμο».[38]
Γενικά είναι ευρύτατη και βαθιά η σύγκλιση και συμφωνία των αντιλήψεων του Σικελιανού με εκείνες του Σίλερ.
Αλλά ο Σικελιανός δεν διστάζει να θεωρήσει τη φιλοσοφία της ποίησης ως την «Κιβωτό των περιούσιων κι αναφαίρετων δημιουργικών αρχών της Ζωής» (66) και να της απονείμει –κατά συνεκδοχήν με την «υπερτερική αξίωση της αισθαντικότητας»– την κεντρική θέση «στην ιεράρχηση όλων ανεξαίρετα των βασικών αξιών της Γνώσης, της Αλήθειας, της Ζωής» (63). Η αναγνώριση τούτη του πρωτείου της τέχνης και συνεπώς του αισθητικού Λόγου συνδέει τη σκέψη του Σικελιανού με τον αισθητικό ιδεαλισμό και τον ρομαντισμό. Κατά το περιώνυμο «Παλαιότατο πρόγραμμα του συστήματος του γερμανικού ιδεαλισμού» (του 1796/97) - η συγγραφή του οποίου αποδίδεται στον Σέλινγκ, στον Χέλντερλιν ή και στον Χέγκελ: «Έχω τώρα πεισθεί ότι το ύψιστο ενέργημα του Λόγου, αφού περιλαμβάνει όλες τις Ιδέες, είναι μια αισθητική πράξη και ότι η αλήθεια και η καλοσύνη συναδελφώνονται μόνο στην ομορφιά – ο φιλόσοφος πρέπει να κατέχει τόση αισθητική δύναμη όση και ο ποιητής […] Η ποίηση αποκτά έτσι μιαν υψηλότερη αξία, ξαναγίνεται εν τέλει εκείνο που ήταν στην αρχή – διδασκάλισσα της ανθρωπότητας».[39]
Κατά τον Σέλινγκ, «η τέχνη είναι το μόνο αληθινό και αιώνιο όργανο και συγχρόνως επίσημο κείμενο της φιλοσοφίας […] Ακριβώς γι’ αυτό, η τέχνη είναι η μόνη και αιώνια [θεία] Αποκάλυψη που υπάρχει, καθώς και το θαύμα, που ακόμη και αν είχε υπάρξει μια φορά μόνο, θα έπρεπε να μας πείσει για την απόλυτη ύπαρξη του υψίστου εκείνου [του Απολύτου]».[40]
Συνθετική και συγκεντρική συνείδηση του κόσμου
Εκείνο που κυρίως χαρακτηρίζει τη σκέψη του Σικελιανού και της προσδίδει τον βασικό τόνο της είναι, πιστεύω, η απολύτως συνθετική της κατεύθυνση. Έχοντας ο ίδιος πλήρη επίγνωση του πράγματος, αντιπαραθέτει τη διάσπαση και το διαμελισμό στον οποίο οδηγεί η κυριάρχηση των «μηχανικών και λογοκρατικών αρχών» (68) ή η «αυθαίρετη, μηχανική, μνημονική, διαιρετική, και λογοκρατική ερμηνεία και διαρρύθμιση της γύραθέ τους διανόησης και ζωής» (14-15) προς «μια νέα υπεύθυνη και ελεύθερη συνθετική συνείδηση του κόσμου που πηγάζει απ’ ευθείας από την ίδια κοσμική διάταξη του ιερού κεφάλαιου της ανθρώπινης αισθαντικότητας» (68). Ως τον κατ’ εξοχήν φορέα και δημιουργό της συνείδησης αυτής θεωρεί τον γνήσιο ποιητή «ως Παιδευτή του σύμπαντος του ανθρώπου βίου» (69). Σε αυτόν – όπως και στον στοχαστή και στον μυστικό - ανατίθεται το έργο να «ιδεί συγκεντρικά τη Φύση, την Ψυχή, την Ιστορία, ν’ αναζητούν να λυτρωθούνε σ’ ένα ομόπνοο και ομόφωνο Ρυθμό […] στην ενότητα του πρώτου και αδιαίρετου Βιολογικού Δημιουργικού Παλμού» (70).
Στην εκπλήρωση του χρέους του αυτού, ο Σικελιανός αφοσιώθηκε με ολική αφιέρωση και με ποικίλους τρόπους της θεωρίας, της πράξης και του λόγου: με τη Δελφική Ιδέα, τα θεωρητικά του κείμενα, τη λυρική ποίηση και την τραγωδία.[41]
Κι αν η Δελφική Προσπάθεια δεν τελεσφόρησε – ίσως γιατί το εγχείρημα αποδείχθηκε υπερβολικά υψηλό και ακριβώς γι’ αυτό, από πρακτική άποψη, υπέρογκο – το καθαυτό δημιουργικό του έργο «τώρα, έξω από τον ίσκιο του μεγάλου άντρα, υψώνεται ακέριο, κατορθωμένο μέσα στο απόλυτο φως».[42]
