Στο άρθρο του «Η διάκριση φίλου και εχθρού στην σκέψη του Παναγιώτη Κονδύλη» (περιοδικό Νέο Πλανόδιον, Φεβρ. 2021) ο Κώστας Μελάς θεωρεί προβληματική την προσέγγιση φιλοσόφων και εν προκειμένω του Π. Κονδύλη, βασισμένη στην προσωπική αρέσκεια ή απαρέσκεια, με επιφανειακές βιβλιογραφικές παραπομπές χωρίς συνάφεια με τον πυρήνα της σκέψης του. Προς επιβεβαίωση των λεγομένων του, ο Κ. Μελάς παραθέτει τα λεγόμενα του ίδιου του Π. Κονδύλη: «Η σκέψη μου, όπως κάθε σκέψη, έχει μιαν πεμπτουσία, όμως αυτήν πρέπει να την αποστάξει ο ενδιαφερόμενος αναγνώστης μέσα από το σύνολο του έργου μου…», για να προσθέσει αμέσως μετά ότι οι μελετητές που τήρησαν τον όρο αυτό είναι λιγότεροι από τα δάκτυλα του ενός χεριού, μιας και οι περισσότεροι στάθηκαν στα «βολικά» μέρη του κονδύλειου έργου που αφορούν στις ελληνοτουρκικές σχέσεις και στον ελληνικό κοινωνικό σχηματισμό. Ας θυμήσουμε εδώ ότι την ίδια τύχη είχε και το έργο του Κ. Καστοριάδη, αφού οι περισσότεροι από τους Ελληνες μελετητές σπεύδουν να αναφερθούν στις απόψεις περί της άμεσης δημοκρατίας, βέβαιοι πως πηγαίνουν κατευθείαν στην ουσία, ενώ παραβλέπουν τους οντογνωσιοθεωρητικούς και ανθρωπολογικούς όρους θεμελίωσής τους. Φυσικά, το ατόπημα οφείλεται στην άγνοια ή στη βιασύνη τους, επικίνδυνες για τις θεωρητικές συνέπειες των συμπερασμάτων τους .

Καθώς στο εν λόγω άρθρο, ο Κ. Μελάς σημειώνει ότι «δεν φαίνεται να υπάρχει διερεύνηση των κύριων σημείων του κονδύλειου έργου όπως η ισχυς/απόφαση, η διάκριση Φίλου-Εχθρού, η γνωσιολογία του, η κοινωνική οντολογία του, ο αξιολογικός μηδενισμός, ο διαχωρισμός Είναι και Δέοντος, ο πολεμικός χαρακτήρας της σκέψης, ορθολογισμός/ ανορθολογισμός», επαναδιατυπώνω, εδώ, παλαιότερο άρθρο μου με τίτλο «Πολιτικό και κοσμοεικόνες υπό το πρίσμα της ψυχανάλυσης» (περ. Φιλοσοφείν, τχ. 6, Ιουν. 2012, σσ. 66-79) με πρόσθετες παρατηρήσεις, με τις οποίες ολοκληρώνω τον αντίλογο μου στον τρόπο με τον οποίο ο Π. Κ. θέτει το ζήτημα της ισχύος/απόφασης στο έργο του Ισχυς και απόφαση και σε συναφή δοκίμιά που αφιερώνει ο φιλόσοφος στο θέμα αυτό, του και στην κοσμοεικόνα της γενικευμένης έχθρας που τα στηρίζει.

Εδώ, λοιπόν, με φόντο τον σχηματισμό των κοσμοεικόνων όπως τέθηκε στη νεώτερη και στη σύγχρονη θεωρία, με κατακλείδα τις κλινικές έρευνες της ψυχαναλύτριας Pierra Aulagner, επιχειρώ να δείξω ότι ο Π. Κ., θέτοντας το θέμα της ισχύος/απόφασης, στο πλαίσιο της αντι-αριστοτελικής πολιτικο-φιλοσοφικής παράδοσης, οδηγήθηκε στη μονομερή θεώρηση της ισχύος υπό το κράτος της έχθρας που επέβαλεε τον Th. Hobbes στον κάθετο διαχωρισμό της έχθρας από το συμπληρωματικό της αντίθετο, την φιλότητα, που είχε σαν αποτέλεσμα την αυτοαναίρεσή της ή την υπαγωγή της στην έχθρα.

Το ίδιο κάνει και ο Π. Κ., όταν αντιτίθεται στο εμπεδόκλειο ζεύγμα της φιλότητας και του νείκους, στο οποίο αναφέρεται ο Αριστοτέλης στο 8^ο βιβλίο των Φυσικών: «ἔοικεν ᾿Εμπεδοκλῆς ἂν εἰπεῖν ὡς τὸ κρατεῖν καὶ κινεῖν ἐν μέρει τὴν Φιλίαν καὶ τὸ Νεῖκος ὑπάρχει τοῖς πράγμασιν ἐξ ἀνάγκης, ἠρεμεῖν δὲ τὸν μεταξὺ χρόνον» ( βλ. Αριστοτέλους Φυσικά, Arist., VIII, 1,. 252a 7). Ενώ στο 1^ο βιβλίο των Μετά τα Φυσικά, ο Αριστοτέλης διευκρινίζει και προσθέτει συμπληρωματικά: «Επεὶ δὲ καὶ τἀναντία τοῖς ἀγαθοῖς ἐνόντα ἐφαίνετο ἐν τῆι φύσει, καὶ οὐ μόνοντάξις καὶ τὸ καλὸνἐ ἀλλὰ καὶ ἀταξία καὶ τὸ αἰσχρόν, καὶ πλείω τὰ κακὰ τῶνἀγαθῶν καὶ τὰ φαῦλα τῶν καλῶν, οὕτως ἄλλος τις Φιλίαν εἰσήνεγκε καὶ Νεῖκος, ἑκάτερον ἑκατέρων αἴτιον τούτων. εἰ γάρ τις ἀκολουθοίη καὶ λαμβάνοιπρὸς τὴν διάνοιαν καὶ μὴ πρὸς ἃ ψελλίζεται λέγων ᾿Εμπεδοκλῆς, εὑρήσει τὴν μὲν Φιλίαν αἰτίαν οὖσαν τῶν ἀγαθῶν, τὸ δὲ Νεῖκος τῶν κακῶν· ὥστ᾿ εἴ τις φαίη τρόπον τινὰ καὶ λέγειν καὶ πρῶτον λέγειν τὸ κακὸν καὶ τὸ ἀγαθὸν ἀρχὰς ᾿Εμπεδοκλέα, τάχ᾿ ἂν λέγοι καλῶς, εἴπερ τὸ τῶν ἀγαθῶν ἁπάντων αἴτιον αὐτὸ τἀγαθόν ἐστι (καὶ τῶν κακῶν τὸ κακόν)» (βλ. Mετά τὰ φυσικά, I, 4, p. 984b 32).

Αναλυτικότερα, ο Π. Κ. με την πρόθεση να διαυγάσει αυτό που συμβαίνει, μέσα στην κοινωνική και πολιτική Ιστορία από την προϊστορικά χρόνια μέχρι σήμερα, φιλοσοφεί σε αυστηρά θουκυδίδειο πνεύμα για να διαχωρίσει τη δύναμη του νείκους ( έχθρας ) από τη δύναμη της φιλότητας (φιλίας) επικαλούμενος τη σωρεία πραγματολογικών στοιχείων που δείχνουν ότι φιλία ικανή να συνενώσει πολλά πράγματα σε ένα, είναι ανύπαρκτη, ενώ, αντίθετα, η έχθρα που διαχωρίζει το ένα σε πολλά, είναι πραγματική, δεδομένου ότι η παύση της κίνησης που επιφέρει η δύναμη της φιλότητας, υπό μορφήν ηρεμίας, δεν έχει θέση στην ανθρώπινη Ιστορία.

Φυσικά, η απόλυτη αυτή άποψη με την οποία ο Π. Κ. εναντιώνεται στον αριστοτελικό πλατωνισμό, αντιφάσκει με την πρόθεσή του εμμείνει στα πράγματα, δεδομένου ότι η Ιστορία, από τα πανάρχαια χρόνια μέχρι σήμερα, μαρτυρεί όχι μόνον έχθρες, αλλά και συμμαχίες, συνενώσεις ή ενοποιήσεις διαφόρων τύπων και μορφών, σε όλα τα επίπεδα της προσωπικής και της κοινωνικής ζωής. Ο Π. Κ. υποστηρίζοντας ότι ο αριστοτελικός πλατωνισμός είναι μια ηθικο-πολιτική φιλοσοφία που καθοσιώνει ένα δέον υπερβατικό ως προς το είναι, ξεχνά ότι στην εκκοσμικευμένη και μη σχολαστική (θεολογική) εκδοχή του, αποτελεί μια μακραίωνη φιλοσοφική παράδοση μεθερμηνειών, οι οποίες, με εφαλτήριο την διαλεκτική, συνδέουν το είναι με το δυνατόν-είναι και όχι με το δέον-είναι.Η συνδεση είναι και δέοντος που ανέδειξε η σχολαστικη εκδοχή του ακυρώνεται κι αυτή εκ των πραγμάτων, εφόσον στο πλαίσιο της τρέχουσας πραγματικότητας, η έχθρα, στην οντολογική και στην ανθρωπολογική έκφανσή της, και το κρατείν που προωθεί, δεν αντικρούουν το δυνατό-είναι, την δυνατότητα, δηλ., μετασχηματισμού των κάθετων διαχωρισμών σε ενοποιητικές ολότητες, όσο το δέον-είναι με το οποίο φιλόσοφοι επιχειρούν να συνενώσουν το πολιτικό με το ηθικό.

Για τον Π. Κονδύλη, ο πολιτικο-ηθικός φιλόσοφος Πλάτων, μακρινός απόγονος μιας χαμένης αριστοκρατίας, αντέκρουε τους «καταραμένους», όπως τους αποκαλεί, Σοφιστές, αντιπαραθέτοντας στο νόμω και στο δίκαιο του ισχυροτέρου που στηρίζει, το φύσει που αντιτάσσει το αγαθό. ^[1] Ετσι, για τον Π. Κ. ο Πλάτων και οι μαθητές του, στο όνομα της ηθικής, μεταμφίεζαν το δέον –είναι σε ένα δυνατόν– είναι, μετατρέποντας έτσι τη φιλοσοφία σε ένα είδος εξορκισμού της πραγματικότητας, κατά παράβαση του πραγματικού ρόλου της να παράγει ή να διαχειρίζεται το ισχύον, νομιμοποιώντας το, νομιμοποιώντας μαζί και τις συναφείς αξιώσεις του.^[2]

Με τις παραπάνω αντιρρήσεις που περιορίζουν τη φιλοσοφία στο ρόλο μιας απολογητικής της ισχύος και του ισχύοντος, ο Π. Κ. με αφετηρία και αρχή την δεδομένη και κατεστημένη πραγματικότητα, εγκαταλείπει την παράδοση του εκκοσμικευμένου, μη σχολαστικού αριστοτελικού πλατωνισμού και τις μεθερμηνείες πού δέχθηκε από τον Πρόκλο έως τον Χέγκελ, τον Μαρξ, τον Έρνεστ Μπλοχ και λοιπούς σύγχρονους φιλοσόφους που ανέδειξαν ως θεμελιώδεις διαστάσεις του φιλοσοφείν την άρνηση υπό μορφή κριτικής εξέτασης, την υπέρβαση υπό μορφή μετασχηματισμού του ισχύοντος και την παρέγκλιση υπό μορφή καινοτομίας, στα πεδία της οντογνωσιοθεωρίας, της ανθρωπολογίας, της πολιτικής ή της αισθητικής.Με τον τρόπο αυτό, εισέρχεται,στην κατ’ εξοχήν αντιπλατωνική και ατομοκεντρική φιλοσοφική παράδοση που ακολούθησε, στους νεότερους χρόνους, ο Th. Hobbes και η οποία στηρίζεται στην εμπειρική οντογνωριοθεωρία που περιορίζει τις εργασίες του νου στην καταγραφή και την ανάλυση του φαίνεσθαι, με φορείς την αισθητηριακή και τη λογιστική λειτουργία της διάνοιας.

Στη βάση της εμπειρικής γνωσιοθεωρίας και της βιβλικής παράδοσης, ο Hobbes υποστήριξε ότι στην κοινωνικο-πολιτική πραγματικότητα των μέσων του 17^ου αι. ο άνθρωπος, αντίθετα από ό,τι υποστήριξε ο Αριστοτέλης, δεν είναι από τη φύση του, ζώον πολιτικόν, αλλά λύκος για τον άλλον άνθρωπο, με τον οποίο μόνον εξ ανάγκης συναναστρέφεται, ωθούμενος από το ένστικτο της αυτοσυντήρησης ͘ που είναι και η απώτατη βλέψη του συνυφασμένη με τον φύσει ατομικισμό του. Γι΄αυτό και για τον Χομπς ο σχηματισμός μεγάλων κοινωνιών δεν στηρίζεται σε κάποια μορφή θετικής αμοιβαιότητας, παρά στον αμοιβαίο φόβο των ατόμων που τα ωθεί να συναινέσουν στον σχηματισμό μιας πολιτικής κοινωνίας, στη βάση μιας συμβολαιϊκής λογικής.^[3] Μ αυτή τη λογική, το επιλογής του άρχοντα δεν είναι η φύσει καταλληλότητα (αρετή ) του, όπως υποστήριξαν ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, αλλά η πολιτική ισχύς του που επιβάλλει την συναίνεση των υπολοίπων να καταστούν υπήκοοί του.^[4]

Εναντιωνόμενος στην αρχαιοελληνική παράδοση, ο Χομπς διαχωρίζει το εμπεδόκλειο ζεύγμα της φιλότητας και του νείκους, για να αποκλείσει την φιλότητα ή για να την αναγάγει στο νείκος, με επιχείρημα την φυσική κατάσταση του προ-κοινωνικού ανθρώπου που η συμπεριφορά του, υποκινούμενη από το ένστικτο της αυτοσυντήρησης, θυμίζει λύκο και όχι αρνί.

Πριν από τον Π. Κ., τα ίχνη του Hobbes ακολούθησε και ο Carl Schmitt για να ορίσει το πολιτικό ως διάκριση δημόσιας φιλίας και δημόσιας έχθρας,^[5] βασισμένη σε πολιτικά κριτήρια διακριτά από τα ηθικά κριτήρια καλού και κακού και από τα αισθητικά κριτήρια ωραίου και υψηλού.

Από την πλευρά του πολιτικού, έτσι όπως το ορίζει ο Καρλ Σμιτ, οι κοσμο-εικόνες που έχει στην βάση του ο δυτικός πολιτισμός, αποτυπώνουν, κατά κύριο λόγο, την εχθρότητα που εκφράζει ο αγώνας για κατίσχυση και αυταρχία και αντιπαρέρχεται την φιλότητα που εκφράζει ο αγώνας για αμοιβαία αναγνώριση και δημοκρατία. Η θέση αυτή έχει στην βάση της την πολιτική θεολογία που αποκλείει την δυνατότητα του φιλείν. Με τον κάθετο διαχωρισμό των δυο όρων και ο Κ. Σμιτ, όπως ο Χομπς πριν από αυτόν, και ο Π. Κ. μετά από αυτόν, απολυτοποιώντας την έχθρα, καταστρατηγεί το εμπεδόκλειο διπλό σχήμα φιλότητας-νείκους.

Η μονομέρεια της άποψης επαναφέρει επί σκηνής τον Μακιαβέλι, και όπως ειπωθηκε παραποάνω, τον Χομπς, κυρίως, όμως, την κοσμο-εικόνα μιας φύσης-μηχανής, την οποία υπέθαλψε η βλέψη για ισχύ της νεότερης και της σύγχρονης Δύσης. Αυτή καθόριζε όχι μόνο την συγκρότηση των γνωστικών δομών στη βάση του εργαλειακού ορθολογισμού και της τεχνο-επιστήμης που θεμελίωσε, αλλά και τον τρόπο διευθέτησης του πολιτικού, στα δεσποτικά, στα ολιγαρχικά και στη συνέχεια στα μαζικο-δημοκρατικά καθεστώτα, από τους νεότερους χρόνους μέχρι σήμερα.

Απλώς, η απόλυτη πλην πεφωτισμένη δεσποτεία άντλησε τη νομιμότητα της βλέψης και της απόφασης ισχύος της από την βιβλική ερμηνεία του ανθρώπου ως όντος που λειτουργεί νομοτελειακά, απολύτως σύμφωνα με την πρόνοια της φύσης που ταυτίζεται με τη θέληση του θεού.

Αυτος που ήλθε σε ρήξη με το φυσικό ή το συμβατικό δίκαιο και τη θεωρία της κυριαρχίας που θεμελίωσε, ανατρέχοντας υπόρρητα στον αριστοτελικό πλατωνισμό, ήταν ο Καντ. Στη βάση της κριτικής του καρτεσιανού μηχανιστικού ορθολογισμού, ο Καντ έθεσε τον άνθρωπο ως ομοίωμα του δημιουργού θεού στο κέντρο μιας ανθρωποκεντρικής μεταφυσικής που δεν αντλούσε τη νομιμότητα της από την νομοτελειακή λειτουργία του φυσικού κόσμου, αλλά από την ελευθερία της βούλησης. Ο άνθρωπος, νομοτελειακά καθορισμένος ως βιολογικό όν, είναι συγχρόνως ένα σκεπτόμενο όν που διανοείται, στοχάζεται και κρίνει αμερόληπτα με βάση αρχές και κανόνες οικουμενικής ισχύος, ενεργοποιώντας την ελευθερία της βούλησής του, με τη μορφή μιας ελεύθερης αιτιότητας που του επιτρέπει να επιλέγει, να αποφασίζει και να δρα πάνω σε όσα τον καθορίζουν.

Φυσικά, η καντιανή ελεύθερη αιτιότητα παρέμεινε μια νοητική σύλληψη όσο την πραγμάτωσή της απέκλειε de facto και de jure η ελέω θεού απόλυτη δεσποτεία. Στον απόηχο, όμως, όσων αποτελούν προανάκρουσμα της επικείμενης νέας επανάστασης στην Ευρώπη, ο Kant συνάρτησε την κοσμο-εικόνα της φύσης-μηχανής που επικαθόρισε την νευτωνική φυσική, με την υπερβατολογικότητα του νου, και το κοινό αίσθημα της humanitas που είχε την έρεισή του στην αρχετυπική εικόνα ενός δημιουργού θεού, κρυμμένη στη φαντασιακή εστία στα βάθη της ψυχής. Σε αυτό το αθέατο focus imaginarius κρυβόταν η απαρχή και ο τρόπος γένεσης της ελευθερίας της βούλησης.

Ο Νietzsche, ακολουθώντας τα ίχνη των Γερμανών ιδεαλιστών φιλοσόφων, ανέσυρε από τα βάθη της ανθρώπινης ψυχής, τον προ-λογικό και προ-οπτικό χαρακτήρα των ανθρώπινων βιωμάτων και των προθέσεων που κατευθύνουν την δημιουργία πεποιθήσεων και κοσμο-εικόνων στη βάση μιας πολλότητας ερμηνειών.

Ο Φρόυντ, ακολουθώντας την άποψη του Νίτσε περί της ερμηνείας, υποστήριξε, στη συνέχεια, ότι οι προβαθμίδες της ψυχικής ζωής, όπου εντοπίζεται η γένεση των κοσμοεικόνων, διατηρούνται σε όλες τις κατοπινές φάσεις μέχρι το τελικό στάδιο ανάπτυξής της,^[6] έτσι ώστε να μη μπορούμε να κάνουμε λόγο για εξάλειψη του ασυνειδήτου σε καμιάν από τις φάσεις αυτές. Ο τρόπος, όμως, που έθεσε ο Φρόυντ το ασυνείδητο υπό τον έλεγχο του συνειδητού, στο δοκίμιό του Ο πολιτισμός πηγή δυστυχίας (1927) αποτελεί αντικείμενο ενός κατά το δυνατόν ωριμότερου προβληματισμού του πάνω στα ζητήματα οντογένεσης της σχέσης φιλίας –έχθρας και κατ΄επέκταση έρωτα-μίσους, δημιουργίας- καταστροφής που θίγει στο εν λόγω δοκίμιο.

Σε αυτό, ο Φρόυντ συνέδεσε το πράττειν με την βλέψη για ευτυχία την οποία συναρτούσε είτε με την απόλαυση της ηδονής –κι εδώ προέχει το ασυνείδητο– είτε με την αποφυγή του πόνου–^[7] κι εδώ προέχει το συνειδητό. Αποκλίνοντας από την αριστοτελική έννοια της ευδαιμονίας, ο Φρόυντ απέδωσε την αμφισημία της βλέψης για ηδονή/αποφυγή της οδύνης στην ανθρώπινη ιδιοσυγκρασία, παρατηρώντας ότι καταστάσεις που επιφέρουν, για μεγάλο σχετικά διάστημα, ηδονή, προσφέρουν εντέλει χλιαρή ευχαρίστηση, δεδομένου ότι πρώτιστο μέλημα του ανθρώπου δεν είναι η ηδονή, αλλά η αποφυγή του πόνου.^[8] Την αποφυγή του πόνου αναλαμβάνει το συνειδητό με βάση την αρχή της πραγματικότητας, ενώ την ηδονή εξασφαλίζει η σεξουαλική ενόρμηση της libido^[9] η οποία ελέγχεται και τίθεται σε δεύτερη μοίρα, με βάση την αρχή της πραγματικότητας.

Για τον Φρόυντ, στις δράσεις που υπακούουν στην αρχή της πραγματικότητας και έχουν σαν αποτέλεσμα την δημιουργία πολιτισμού, το συνειδητό ελέγχει το ασυνείδητο, ώστε η αποφυγή του πόνου να μην έχει σχέση ούτε με την σεξουαλική ενόρμηση (τον πάνδημο έρωτα) ούτε με τον έρωτα του αγαθού ο οποίος υποδηλώνει τη συνένωση ή τη μείξη ασυνείδητου-συνειδητού (άλογου-έλλογου) για την οποία έκανε λόγο το πλατωνικό Συμπόσιο. Στο Συμπόσιο και στην Πολιτεία του Πλάτωνα, η συνένωση συνειδητού-ασυνείδητου ήταν το κλειδί για την διαμόρφωση των ιδεών με προεξάρχουσα την ιδέα του αγαθού.

Ο Καστοριάδης στο Fait et à faire (1997) το τελευταίο βιβλίο του, που εκδίδεται λίγο πριν από τον θάνατό του, επέμενε να ταυτίζει το θεωρείν, το λέγειν, το ποιείν και το πράττειν με δράσεις που υποκείμενες στην αρχή της πραγματικότητας, δεν έχουν αμεση σχέση με την σεξουαλική ενόρμηση ούτε με την αποφυγή του πόνου. Αναφερόμενος στο αριστοτελικό γνώναι ορέγεσθαι, στην σχέση δηλ. πάθους και γνώσης, παρατηρούσε ότι το πάθος ως σεξουαλική ενόρμηση και ως σεξουαλική ηδονή του οργάνου (του αντικειμένου) με τη μεσολάβηση της συνείδησης και παραπέρα του πνεύματος (ή αλλιώς του ιστορικο-κοινωνικού φαντασιακού) μετουσιώνεται σε έρωτα της γνώσης, μέσω της οποίας, η ευτυχία δεν είναι αποκλειστικά καρπός της ηδονής και όμηρος του ηδονισμού. Αντιθέτως, η ευτυχία ανακτά την χαμένη για την νεώτερη και σύγχρονη Δύση, ευρύτητα και βαθύτητα της αριστοτελικής ευδαιμονίας.

Ας επιστρέψουμε, όμως στο Δοκίμιo του Φρόυντ Ο πολιτισμός, πηγή δυστυχίας που απομακρύνθηκε από τις ιδεαλιστικές και μη ιδεαλιστικές μεθερμηνείες του αριστοτελικού πλατωνισμού για να κινηθεί στο πλαίσιο του γενικευμένου θετικισμού των αρχών του 20^ού αι. Με την ενσωμάτωσή του στον θετικισμό, ο Φρόυντ αναθεώρησε τον πολιτισμό –κι εδώ πρέπει να προσθέσουμε την κοινωνική οργάνωση και την πολιτική θέσμιση, μέσω της οποίας η κοινωνία συστήνει ενιαίο σύνολο– ως προστάτη του ανθρώπου από την απειλή της φύσης, την ατέλεια των σχέσεων και τον πόνο που προκαλούν, υπό τον όρο ο πολιτισμός, με τη μορφή του Υπερεγώ, να κάνει το ασυνείδητο να συμμορφώνεται στις πρακτικές επιταγές της πραγματικότητας που επιβάλλουν τον έλεγχο της σεξουαλικής ενόρμησης.

Με αυτούς τους όρους, ο Φρόυντ, παρέβλεψε την διαλεκτική συνένωση συνειδητού-ασυνείδητου, πάθους και γνώσης, την οποία, στο πλαίσιο της ιδεαλιστικής μεθερμηνείας του αριστοτελικού πλατωνισμού, παρακολουθούσε ο Χέγκελ στην Φιλοσοφία του πνεύματος. Παραβλέποντας την, ο Φρουντ υποστήριξε την διάζευξη του πάθους-μάθους και τον αλληλο-αποκλεισμό τους που υπαγορεύει η θετικιστική τυπική λογική. Η διάζευξη, με την κάθετη ιεράρχηση που επιβάλλει και νομιμοποιεί την υπαγωγή του ασυνείδητου στο συνειδητό, εξηγεί και δικαιολογεί τις στερητικές πράξεις που υπαγορεύουν οι πολιτικοί και πολιτισμικοί μηχανισμοί απώθησης και πειθάρχησης με σκοπό την καταστολή της γυμνής ευχαρίστησης.^[10] Ο Φρόυντ δεν δίστασε να δώσει οντογενετικές διαστάσεις στην υπαγωγή του ασυνείδητου στο συνειδητό, αποδίδοντας την στο βιο-ψυχικό ένστικτο της αυτοσυντήρησης. Στο ένστικτο της αυτοσυντήρησης στο οποίο ανέτρεξε ο Χομπς, ανέτρεξε λοιπόν όχι μόνον ο Κ. Σμιτ, αλλά και ο Φρόυντ, το 1927, την ίδια χρονιά με αυτόν.

Διαχωρίζοντας την δημιουργία του κοινωνικο-πολιτικο-πολιτισμικού πεδίου από την εγωπαθή, άρα και αντι-κοινωνική ικανοποίηση της σεξουαλικής ορμής, αλλά και από μιαν ορθολογικότητα αποκομμένη από το ψυχικό και τις παραστάσεις και μεταφορές της, ο Φρόυντ υποκατέστησε την μετουσιωμένη libido με το φυσικό ένστικτο της αυτοσυντήρησης. Ανήγαγε, έτσι, τις δημιουργικές συνθέσεις του πολιτισμού στο βιολογικό και το οργανικό στοιχείο, αποσπώντας τες από την ρίζα τους στην βαθύτερη ασυνείδητη ψυχική λειτουργία, όπου έχει την έρεισή του το ριζικό φαντασιακό δημιουργίας-καταστροφής. Αντ’ αυτού, ο Φρόυντ προέβαλε το ένστικτο της αυτοσυντήρησης ως απαρχή όχι μόνον της σεξουαλικής ενόρμησης, αλλά και της ορμής του θανάτου που προκαλεί την επιθετικότητα και υποσκάπτει τα εγχειρήματα ένωσης, σύνθεσης, συντονισμού. Αυτό το ένστικτο εξηγεί και την δημιουργία και την καταστροφή όσον αφορά τον πολιτισμό, και αυτό υπαγορεύει μιαν εναλλαγή περιορισμών άλλοτε της σεξουαλικής ενόρμησης και άλλοτε της ορμής του θανάτου. Και αυτό, σε αντίθεση με τη μετουσιωμένη ηδονή, που ως έμμεση (μέσω της φαντασίας) και όχι άμεση ικανοποίηση της λιβιδικής ενόρμησης, είναι μετα-ψυχολογικής υφής, διεργασία που υποθάλπει η καλλιτεχνική και η επιστημονική δημιουργία.^[11] Ετσι, για τον Φρόυντ, το ένστικτο της αυτοσυντήρησης εξασφαλίζει άμεσα μιαν εύθραυστη ισορροπία, αναδεικνύοντας από μόνον του ως ουσιαστικό περιεχόμενο της ζωής, την διπλή κλίση του ανθρώπου που επιζητά την ηδονή και την ίδια στιγμή παλεύει με την ανάγκη και με τον θάνατο.

Επειδή, όμως, αυτή η εύθραυστη ισορροπία είναι αδύνατο να επιτευχθεί με την συνέργεια αποκλειστικά και μόνον του ενστίκτου, ο Φρόυντ, σ’ ένα δεύτερο γύρο, υπάγει τους περιορισμούς που επιφέρει η πάλη ηδονής και ανάγκης στην βλέψη ισχύος που ωθεί την συνείδηση να κυριαρχήσει πάνω στο ασυνείδητο. Η βλέψη και η επίτευξη της ισχύος του συνειδητού πάνω στο ασυνείδητο δεσμεύει εξαρχής τον δυτικό πολιτισμό, στο πλαίσιο του οποίου, ένα μέρος του Εγώ, με τις αρχές που επεξεργάζεται, υψώνεται σε Υπερεγώ για να περιορίσει την ασυνείδητη ορμή του θανάτου, και την επιθετικότητα του id που αντιδρά στις επιταγές πειθάρχησης που ορθώνει το Υπερεγώ. Παραιτούμενο από την άμεση ευχαρίστηση του σεξουαλικού οργάνου, το Εγώ παίρνει την μορφή αναφορικής και ιστορικής συνείδησης, δηλαδή, συνείδησης δι’ εαυτήν.

Εδώ ο Φρόυντ φαίνεται να ξεχνά ότι και η βλέψη της ισχύος που διαπνέει τους μηχανισμούς με τους οποίους η διάνοια κυριαρχεί πάνω στο ασυνείδητο, έχει κι αυτή την έρεισή της στο ασυνείδητο. Και ότι κάθε παραίτηση από τις ενορμήσεις της σεξουαλικότητας και του θανάτου που επιβάλλει στην συνείδηση η αναφορά της στην πραγματικότητα, αυξάνει την αδιαλλαξία της συνείδησης, την κάνει ακόμη πιο στερητική και αυταρχικότερη.

Βέβαια ο Φρόυντ στο Δοκίμιό του, έκανε λόγο για μια λελογισμένη και όχι ολοκληρωτική εξουσία της συνείδησης πάνω στο ασυνείδητο, μιας και μόνον ο λελογισμένος έλεγχος μπορεί να διαλύσει κάθε αυταπάτη και κάθε παρανοϊκή ιδέα^[12] που υπονομεύουν την δύναμη του Εγώ να διευθετεί καταστάσεις, ως φορέας συνείδησης. Ετσι, δήλωνε ότι η κριτική εξέταση της δημιουργίας και της εξέλιξης του (ιστορικο-κοινωνικο-πολιτικού) πολιτισμού που επιχειρούσε στο Πολιτισμος, πηγή δυστυχίας, αποσκοπούσε στον περιορισμό της ατομικής και συλλογικής επιθετικότητας και στον εξανθρωπισμό της ανθρώπινης αιμοβορίας.

Το θέμα, όμως, για μας, σήμερα, είναι εάν η ριζική βλέψη της ισχύος, στην οποία ο Φρόυντ ανήγαγε τις ενορμήσεις της λίμπιντο και του θανάτου που συνέχουν το οικονομικό-πολιτικό και πολιτισμικό κοσμοσύστημα, πηγάζει, όντως, από το ένστικτο της αυτοσυντήρησης. Κι αν, πράγματι, η αυτοσυντήρηση ως αιτία της βλέψης για κυριάρχηση αρκεί για να εξηγήσει την βία όχι μόνο της κατίσχυσης που σφράγισε τον δυτικό πολιτισμό, αλλά και της υπαγωγής του ασυνείδητου στο συνειδητό, με την οποία ο Φρόυντ νομιμοποιεί και καθοσιώνει τελικά την βλέψη της ισχύος.

Θα πρέπει να μας προβληματίσει το γεγονός ότι η αναγωγή της βλέψης ισχύος στο ένστικτο, που αποτελεί βιολογικό μάλλον παρά ψυχικό φαινόμενο, εξακολούθησε να επιβεβαιώνεται στα όρια όχι μόνον της πολιτικής φιλοσοφίας ή της πολιτικής θεωρίας, αλλά και της ψυχανάλυσης, ακόμη και μετά τον Β΄ Παγκόσμιο πόλεμο. Το θέμα όμως, ήταν και είναι αν η ψυχαναλυτική εμβάθυνση, μέσω περεταίρω διερευνήσεων, δικαιολογεί την βλέψη του καταδαμασμού του όντος/είναι και της συναφούς κοσμοθεώρησης της ισχύος ως της μόνης δυνατής βλέψης και προοπτικής του σύγχρονου ανθρώπου.

Πρόκειται για ένα ζήτημα ουσίας, πρωταρχικής σημασίας, γιατί αν όντως η σε βάθος έρευνα του ψυχικού επιβεβαίωνε την βλέψη για καταδαμασμό ως τη μόνη βλέψη που απολυτοποιεί και την έχθρα, τότε η δυνατότητα της φιλότητας και των αντι-αυταρχικών δημοκρατικών κοσμοεικόνων και κοσμοϊστορικών θεωρήσεων θα αποκλείονταν εκ των προτέρων ως άτοπες ή ουτοπικές.

Το πρόβλημα είναι εάν και κατά πόσον η ερμηνεία της σεξουαλικής ενόρμησης και της ενόρμησης του θανάτου ως κλίσεων που υπόκεινται στο ένστικτο αυτοσυντήρησης, εξηγεί, πράγματι, την δημιουργία και την επικράτηση της κοσμο-εικόνας της φύσης-μηχανής που νομιμοποίησε την αξίωση της κατίσχυσης που συνέχει τη ζωή, στο ιστορικό κοσμοσύστημα, τα τελευταία, παραπάνω από τετρακόσια χρόνια.

Την ίδια στιγμή, η απορία του Φρόυντ αν και σε ποιο βαθμό ο πολιτισμός και το συναφές κοσμοσύστημα προφυλάσσουν την συνύπαρξη των ανθρώπων από την επιθετικότητα που τους ωθεί στην καταστροφή, γίνεται ακόμη πιο κρίσιμη, σήμερα, με την τρομοκρατική τροπή των πραγμάτων, στον σύγχρονο κόσμο. Πράγμα που καθιστά επιτακτική την ανάγκη να αναζητήσουμε μιαν ικανοποιητικότερη εξήγηση από αυτές που έδωσαν ο Freud, ο Μarcuze, ο Lacan, η Αrendt ή ο Laclau και η Ch. Mouffe.

Κι αυτό γιατί ο φαλλός ως σύμβολο της παντοδυναμίας του δίκαιου του ισχυροτέρου και η υπαγωγή της φαντασιακής επιθυμίας και της libido στο φαλλικό συμβολικό του Νόμου και στην ισχύουσα τάξη που εγκαθιδρύει δεν εξηγεί για ποιο λόγο η αξίωση ισχύος, που προβάλλει ο εγκαθιδρυμένος λόγος ως απόλυτη ανθρώπινη βλέψη, συμβαδίζει με την έλλειψη μηχανισμών ικανών να μας διαφυλάξουν από την συνεχή απαξίωση της ανάγκης για αυτοσυντήρηση – απαξίωση, την οποία, σημειωτέον, προκαλεί η αξίωση και απόφαση ισχύος.

Εκτός και αν δεχθούμε απερίφραστα πλέον ότι το δεδομένο κοσμο-σύστημα όντως κατέρρευσε, αφού έφτασε να καταστρέφει ακόμη και εκείνες τις ενστικτώδεις δυνάμεις στις οποίες εναπέθετε την σωτηρία του και την διαιώνιση του.

Καθώς το ένστικτο της αυτοσυντήρησης, στην παρούσα κατάσταση του πλανήτη, φαίνεται να χάνει συνεχώς την δύναμή του, ο σημερινός άνθρωπος δεν έχει πλέον πού να σταθεί, αφού σπρωγμένος από τα ούτως ή άλλως συντηρητικά ένστικτα, έφτιαξε έναν πολιτισμό που αντί να τον συντηρεί, καταστρέφει την φύση κι επομένως και τον ίδιο.

Θα παραλείψω, αναγκαστικά τους ενδιάμεσους κρίκους στη συλλογιστική μου (τον Μarcuze, τον Lacan, τον Ν. Πουλαντζά, τον Κ. Καστοριάδη, την Hanna Αrendt, τον Laclau), για να επιστρέψω στον Κarl Schmitt και στον Π. Κονδύλη.

Θέτοντας σε δοκιμασία τον ορισμό του πολιτικού, ο Κ. Schmitt αντιπαρέθεσε την κοσμοθεώρηση την οποία ο Jacob Burchkhardt συναρτούσε με την δημοκρατία, με την πρόθεση να περιορίσει την εξουσία του κράτους πάνω στα άτομα και να χαράξει σαφέστερα τα όρια (της εξουσίας) του κράτους από την κοινωνία. Η κοσμοθεώρηση αυτή αντιστεκόταν στην κοσμο-θεώρηση της κατίσχυσης, που εδραιωνόταν στη Γερμανία του Βίσμαρκ, εφόσον έθετε τα πάντα (τα οποία «πάντα» ο Μπούρκχαρτ θεωρούσε εγγενώς και διαρκώς μεταβλητά) σε διάλογο, ενώ συγχρόνως αξίωνε το δικαίωμα όλων για εργασία και διαβίωση.^[13]

Αντιμέτωπος με την κοσμοεικόνα του Μπούρκχαρτ που στήριζε τη δημοκρατική διακυβέρνηση, στο πεδίο της πολιτική θεωρίας, ο K. Schmitt υποχρεώθηκε να προβληματοποιήσει την διάκριση του δημόσιου φίλου και δημόσιου εχθρού, διότι πράγματι, ποιάν εκ φύσεως καλή ατομικότητα ή συλλογικότητα ενσαρκώνει ο φίλος και ποιαν κακή, αντίστοιχα, ο εχθρός;

Για να επιμείνει στην δική του κοσεικόνα, ο Σμιτ μετέφερε την διάκριση φιλίας και έχθρας, στο πεδίο της πολιτισμικής ανθρωπολογίας, παραπέμποντας στην άποψη του Dilthey ότι ο άνθρωπος χωρίς να είναι εκ φύσεως κακός έχει την ακαταμάχητη τάση, αν δεν βρεθεί τίποτα να τον αναχαιτίσει, να διολισθήσει από την απληστία στο κακό. Ο λόγος ήταν ότι το ζωώδες, τα ένστικτα, τα πάθη, και προπάντων, η αγάπη και ο φόβος, είναι στον πυρήνα της ανθρώπινης φύσης.

Η ανθρωπολογική αυτή άποψη του Dilthey, η οποία, κατά τον Schmitt, ερμηνεύει πιστά τον Μακιαβέλι, υψώνει την αγάπη που γεννά ο φίλος και τον φόβο που προξενεί ο εχθρός σε βασικό νόμο της πολιτικής ζωής.^[14]

Αν, όμως, το πολιτικό έχει την έρεισή του στην αγάπη και στον φόβο, τότε θα πρέπει να λύσουμε το αίνιγμα της αγάπης και του μίσους που υποκινούν το φαντασιακό, ωθώντας το σε θετικές ή αντιδραστικές αναδιευθετήσεις της ισχύουσας τάξης πραγμάτων και λόγου. Και επιπλέον να σκεφθούμε τι θα έλυνε το αίνιγμα του φαλλικού συμβολικού του Νόμου που περιφρουρεί την τάξη ισχύος.^[15]

Αν την φιλία και την έχθρα και συνακόλουθα, την αγάπη και τον φόβο τα υποκινεί το ριζικό και στη συνέχεια, το ιστορκο-κοινωνικό φαντασιακό, τότε το ερώτημα «πού έχει το φαντασιακό την έρεισή του»^[16] είναι και παραμένει και ουσιώδες. Χωρίς τον εντοπισμό της πρωταρχής του φαντασιακού που ανακινεί τα συναισθήματα (affects) φιλίας-έχθρας και αγάπης-φόβου, η δημιουργία των κοσμοεικόνων που προσανατολίζουν τα εγχειρήματα του θεωρείν και του πράττειν, αλλά και την ύπαρξη, γενικότερα, παραμένει αστήρικτη, αδιασαφήνιστη και μη ελέγξιμη.

Ο Π. Κονδύλης, αναφερόμενος στην απόφαση ισχύος που ορίζει το πολιτικό και τις κοσμοεικόνες που το αποδίδουν, αρκέστηκε να τα αποδώσει στο ένστικτο της αυτοσυντήρησης. Αν και έχει υπ’ όψη του το Πολιτισμός πηγή δυστυχίας του Φρόυντ, απέκλεισε εκ προοιμίου την ψυχαναλυτική διερεύνηση, θεωρώντας τις απαρχές της δημιουργίας των κοσμο-εικόνων ερμηνευτικά απρόσιτες. Το επιχείρημά του ήταν ότι «χάνονται… στον λαβύρινθο του υπαρξιακού του πυρήνα όπου τα σαλέματα της οργανικής ύλης μετατρέπονται σε ό,τι συνηθίσαμε να ονομάζουμε πνεύμα ή σκέψη ...».^[17]

Αποκλείοντας την ψυχαναλυτική διερεύνηση και ακολουθώντας την γραμμή που χάραξαν οι φιλόσοφοι που πρόβαλαν ως αναντίρρητη την φυσική κατάσταση και το δίκαιο του ισχυροτέρου, συντάσσεται με το Δοκίμιο του Φρόυντ, για να υποστηρίξει ότι οι κοσμο-εικόνες παραπέμπουν σε ιδέες και ιδεώδη συνυφασμένα ευθέως με την αυτοσυντήρηση, εφόσον αντλούν τον αντικειμενικό χαρακτήρα της αλήθειας τους, αλλά και το νόημά τους από την μόνη τελικά ανθρώπινη προοπτική που είναι η προοπτική της αυτοσυντήρησης.

Στο δοκίμιό του « Οι φιλόσοφοι και η ηδονή» χωρίς να κάνει λόγο για τη φιλότητα, ο Π. Κ. ανατρέχει στην ηδονή για να την συνδέσει με μιαν αυτοσυντήρηση που δεν τη θεωρεί στατική- βιολογική, αλλά δυναμική, υπό την κοινωνική έννοια. Υπό τις συνθήκες, ωστόσο, του υπάρχοντος πολιτισμού, ο δυναμισμός της αυτοσυντήρησης δεν μπορεί παρά να σημαίνει συντήρηση και διεύρυνση της ισχύος ενός Υποκειμένου που, θέλει-δε θέλει, οφείλει να παραιτηθεί, εν μέρει, βέβαια, από την « ζωική» απόλαυση.^[18] Η ηδονή ως εν μέρει ζωική απόλαυση είναι παράγωγο της γενικευμένης ισχύος. Γι΄αυτήν μιλούσε και ο Χομπς.^[19]

Ο Κονδύλης αναφερόμενος στον Φρόυντ, δεν απομακρύνεται από τον Χόμπς ούτε και από τον Κ. Σμιτ. Ταυτίζει έτσι, την αυτοσυντήρηση με τη δημιουργία κοσμοεικόνων χαϊντεγγεριανής έμπνευσης, οι οποίες ως κοσμοεικόνες καταδαμασμού, ενώ προσανατολίζουν την ύπαρξη του ατομικού ή συλλογικού Υποκειμένου στη βλέψη και στην απόφαση ισχύος, δεν παύουν να εξαντικειμενικεύονται, και μέσω της πραγμάτωσής τους, να διεκδικούν για τον εαυτό τους, την ισχύ αντικειμενικής αλήθειας. Αυτό ο Π. Κ. το θεωρεί αναπόφευκτο, στο πλαίσιο ενός γενικευμένου και καθολικού αγώνα για πολιτική ισχύ.^[20]

Σε ένα τέτοιο πλαίσιο γενικευμένου αγώνα για κυριαρχία, η ανάγκη πορισμού ηδονής συγκρούεται με την ανάγκη απόλαυσης των πλεονεκτημάτων και της ασφάλειας πού μόνον η κοινωνία που συγκροτούν τα άτομα με βάση το συμβατικό δίκαιο, μπορεί να παράσχει. Η σύγκρουση αυτή παίρνει τη μορφή ανταρτοπόλεμου λόγω της αμφίλογης επιθυμίας των ατόμων να απολαύσουν τα πλεονεκτήματα που του εξασφαλίζει η ζωή στην κοινωνία, ικανοποιώντας συγχρόνως και την ανάγκη πορισμού ηδονής. Αποτέλεσμα είναι οι κανόνες της κοινωνικής ζωής να περιφρουρούνται, όταν τους καταπατούν οι άλλοι και όταν οι άλλοι ικανοποιούν ανεξέλεγκτα την ανάγκη πορισμού ηδονής. Συγχρόνως, όμως καταστρατηγούνται, όταν αυτοί οι ίδιοι και όχι άλλοι πορίζονται ηδονή^[21]. Αυτό σημαίνει ότι ακόμη και στο γενικευμένο καθεστώς ισχύος, οι νόμοι και οι κανόνες όχι μόνον περιφρουρούνται, αλλά και παραβιάζονται, χωρίς πάντα να τιμωρούνται οι παραβάτες, επειδή μεταξύ της κοινωνικής και της ατομικής ζωής υπάρχει « μια ευρεία και ως επί το πλείστον αθέατη ζώνη κάπου ανάμεσα στο άμωμο ηθικό ιδεώδες και στο απροκάλυπτο έγκλημα».^[22] Στη ζώνη αυτή καταχωρούνται προθέσεις και πράξεις υποκινούμενες από την ανάγκη πορισμού της ηδονής. Για την τήρηση των νόμων και των κανόνων που απαγορεύουν τις παραβάσεις αυτές λειτουργούν καθοδηγητικά πλαίσια προσανατολισμού και θρησκευτικές ή ηθικές αρχές ως ιδεατές σταθερές. Αποτέλεσμα είναι η αμφίλογη επιθυμία ισχύος και φυσικής ηδονής να εμπλέκεται με ηθικά διλήμματα και τις απαραίτητες εκλογικεύσεις. Αυτές ευοδώνονται στο επίπεδο των θεσμών με τη δημιουργία υποκατάστατων ή με τον προσανατολισμό σε προσπάθειες απόκτησης αγαθών που εξασφαλίζουν ηδονή ανάλογη με τη ζωική, έναντι κοινωνικών υπηρεσιών και βασίζονται σε διαδικασίες κοινωνικής πειθάρχησης των ατόμων. Διαδικασίες οι οποίες, στις σύγχρονες μορφές τους, φτάνουν να θεωρηθούν και ως πραγμάτωση της ελευθερίας.^[23]

Ο Π. Κ. θυμίζει στον αναγνώστη ότι τον ρόλο του Υπερεγώ στο αρχαιοελληνικό πολιτισμικό περιβάλλον υποδυόταν ο φιλόσοφος ως γνώστης της Αλήθειας και του Καλού και ως μεσολαβητής για τη μετουσίωση της γνώσης σε εδραία βιοσοφία. Και ότι η αρχαιοελληνική πόλη απαιτούσε σοφία, αυτοκυριαρχία και τήρηση του μέτρου σε απολαύσεις που προήγαν παρά έβλαπταν τη σωματική και ψυχική υγεία και ήταν έτσι κλειδιά για την κατάκτηση της ευδαιμονίας. Θυμίζει ακόμη ότι για τον Αριστοτέλη, λόγος, αρετή και ηδονή συνυφαίνονταν οργανικά, εφόσον όλα τα όντα που επιδιώκουν την ηδονή, μετέχουν του Θείου. Υπό τον όρο, όμως, η ηδονή να ανταποκρίνεται στην ειδοποιό οντολογική υφή του ανθρώπου που τελειοποιεί τον εαυτό του με βάση τα κελεύσματα του Λόγου. Ο Π. Κ. τονίζοντας την ηθική διάσταση που κυριαρχεί στην πολιτική φιλοσοφία του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη, θεωρεί αυτές τις προϋποθέσεις που έθεσαν οι δυο μεγάλο φιλόσοφοι ως προσπάθειες μετριασμού του μηδενιστικού ηδονισμού που ελάνθανε στην σοφιστική πραγμάτευση των σχέσεων του νόμω και φύσει, και του ζητήματος της ισχύος., εφόσον ένα καθεστώς ισχύος και ανεξέλεγκτης φυσικής ηδονής, όπως και ο μηδενιστικός ηδονισμός δεν μπορούν να αποτελέσουν τρόπο ζωής μιας οργανωμένης κοινωνίας. Γι΄αυτό και στο ίδιο πλαίσιο, ο αγώνας κατίσχυσης αντλεί νομιμότητα και καταξίωση από την μεταμφίεσή του σε αγώνα ιδανικών.

Είναι χαρακτηριστικός ο όρος «μεταμφίεση» με τον οποίο ο Κονδύλης αντικαθιστά τον όρο μετουσίωση για να δηλώσει την συγκάλυψη του ενστίκτου αυτοσυντήρησης με τον μανδύα της συνείδησης ή του πνεύματος και όχι την μεταλλαγή του βιο-ψυχικού σε πνευματικό, μέσω ψυχικών και συνειδησιακών διεργασιών. Ζητώντας να απογυμνώσει τον ιδεαλιστικό εξανθρωπισμό, ο Κονδύλης ταυτίζει την κοσμο-εικόνα με εκείνη την απόφαση που κατοχυρώνει αποκλειστικά και μόνον τις αξιώσεις ισχύος, με το επιχείρημα ότι αυτές είναι συνυφασμένες με ιδέες και ιδεώδη που αναφέρονται ευθέως στην αυτοσυντήρηση, μιας και η απόφαση ισχύος με τη μορφή κοσμοεικόνας διεκδικεί τον αντικειμενικό χαρακτήρα της αλήθειας της και το νόημά της, πιστή στην δική της προοπτική που δεν είναι άλλη από την προοπτική αποκλειστικά της αυτοσυντήρησης.

Την αξίωση της αυτοσυντήρησης ο Κονδύλης την θεωρεί εκ καταγωγής αξίωση ισχύος^[24] που οχυρώνεται ι πίσω από την συμμόρφωση σε ιδεατά ή ιδεώδη. Αυτή η αξίωση απαιτεί εκλογίκευση επιθυμιών και σκοπών. Ακολουθώντας εν μέρει τον Φρόυντ και κυρίως τον Heidegger του Sein und Zeit και της ερμηνείας που έδωσε ο Heidegger, στις παραδόσεις του για τον Νίτσε, στη νιτσεϊκή θέληση για δύναμη, ο Π. Κ. αποκλείει την διαμεσολάβηση της ελευθερίας της βούλησης, την οποία σπεύδει να την απαξιώσει με το σκεπτικό ότι την επικαλούνται μικροί κύκλοι διανοουμένων σε σαλόνια, πανεπιστήμια και φιλολογικά καφενεία!^[25]

Αυτό το περιστασιακό κοινωνιολογικού τύπου σχόλιο δεν αποτελεί ωστόσο, επιχείρημα, και γι΄αυτό αντί να κλείσει τον δρόμο της εξιχνίασης του πολιτικού, όλως αντιθέτως, τον ανοίγει. Γιατί δείχνει ακόμη σαφέστερα την ανάγκη θεωρητικής διείσδυσης στο «αδιανόητο πριν» –στο Φουκωικό άσκεπτο– που συστήνει η απαρχή των κοσμο-εικόνων και των κοσμο-θεωρήσεων.

Αυτή την απαρχή, το αδιανόητο πριν (originaire) διερεύνησε η Piera Aulagner γιατί μόνον αυτό μπορεί να μας δείξει αν η απόφαση ισχύος ως εκλογίκευση του ενστίκτου της αυτοσυντήρησης λύνει, πράγματι, το αίνιγμα του πολιτικού. Γιατί, αν θεωρούσαμε επαρκή την κοσμοϊστορική θεώρηση του Π. K. που εξισώνει το πολιτικό με τον αγώνα κοινωνικο-πολιτικής κατίσχυσης, τότε η κοσμοεικόνα μιας δημοκρατίας ως αυτοπεριορισμού της αξίωσης ισχύος, μέσω της διαβούλευσης, δεν θα είχε πού να σταθεί και θα αποκλειόταν ως άτοπη ή ουτοπική φαντασίωση. Που βέβαια, δεν είναι. Γιατί αν ήταν άτοπη ή ουτοπική μόνο φαντασίωση, τότε, ο ιστορικο-κοινωνικός κόσμος, όπου γεννιόμαστε για να ζήσουμε και να υπάρξουμε, θα ήταν ένας εφιαλτικός κόσμος ζοφερού ολοκληρωτισμού, όπου θα κυριαρχούσε αποκλειστικά και μόνον η έχθρα χωρίς το αντίπαλο δέος, τη φιλότητα, και όπου η ελευθερία της βούλησης θα ήταν άγνωστη σα βίωμα, σαν ιδέα και σαν αξία. Σε ένα τέτοιο κόσμο, η φιλία θα ήταν η μάσκα που κρύβει τον δόλο της κατίσχυσης που συνέχει με τρόπο ολοκληρωτικό τους κατισχύοντες, ενώ οι υποταγμένοι θα ήταν έρμαια και υποχείριά τους. Το σκοτάδι θα είχε αποκλείσει το φως και επομένως τη γένεση, και η νύχτα θα είχε καταργήσει την ανατολή της μέρας, σαν την πιο ανόητη χίμαιρα.

Σε αυτό το κρίσιμο σημείο εκμηδένισης της επιθυμίας, της γνώσης και της πίστης, παρεμβαίνει η Ρiera Aulagnier για να ξαναφέρει στην επιφάνεια το εμπεδόκλειο ζεύγμα φιλότητας-νείκους. Η θεωρία που διατύπωσε με βάση τις κλινικές έρευνές της, μας εισάγει στα ακρότατα όρια του βιο-ψυχικού, πριν από το απεικονήσιμο και ερμηνεύσιμο ριζικό ή κοινωνικο-ιστορικό φαντασιακό. Σε αυτή την ανεξιχνίαστη μέχρι τότε περιοχή, η Aulagnier ανιχνεύει την πρωταρχή (originaire), του βιο-ψυχικού Υποκειμένου και των συναισθηματικών και σωματικών βιωμάτων του που εμπλέκονται στην γένεση της ψυχικής λειτουργίας με κύριο γνώρισμά της τον σχεσιακό χαρακτήρα της ^[26]. Σ΄αυτή την πρωταρχή, η Aulagnier εντοπίζει τις ρίζες όχι μόνον του φαντασιακού και του συμβολικού, αλλά και των διεργασιών που απλουστευτικά επί αιώνες αποδιδόταν στο βιολογικό ένστικτο της αυτοσυντήρησης.^[27]

Αντίθετα με ό, τι υποστήριξε ο Φρόυντ, το infans αισθάνεται και παριστά την εμπειρία της συνάντησής του με τον μητρικό άλλο, και το συναίσθημα ευχαρίστησης ή δυσαρέσκειας που του προκαλεί. Ετσι, ενώ δεν διαθέτει ακόμη λόγο, εντούτοις, δεν λειτουργεί, ως απλώς έμβιο ον που το ορίζει το ένστικτο, αλλά ως υποτυπώδες ψυχοσωματικό όν που επιθυμεί. Αυτό το υποτυπώδες ψυχοσωματικό ον δεν λειτουργεί ως Υποκείμενο ξεκομμένο από την εμμενή αναφορικότητά του. Γιατί αυτό που επιθυμεί δεν είναι απλώς η αυτοσυντήρησή του ή η αυτοκαταστροφή του, αλλά η ζωή.

Αντίθετα, με ό,τι υποστήριξαν ο Φρόυντ και ο Lacan, η Aulagnier θεωρεί ότι τα συναισθήματα γεννιούνται και καθορίζονται από την σχέση του ψυχικού εγώ με τα συναισθήματα του μητρικού άλλου, πολύ πριν υπάρξει γλώσσα και σημαίνοντα.

Καταλαβαίνουμε έτσι για ποιο λόγο η λακανική ριζική αποκοπή του συμβολικού από το φαντασιακό μετατόπισε την σχέση με τη μητέρα, που είναι φίλος ή εχθρός, στην σχέση με τον πατέρα που είναι μόνον νόμος και αφέντης, (δηλαδή ισχύς) είτε γιατί o Lacan παρέβλεψε το πρωταρχικό στάδιο γένεσης της ψυχικής ζωής, είτε γιατί το αποσιώπησε, δίνοντας., έτσι, την πρωτοκαθεδρία στον εγκαθιδρυμένο Λόγο και στην τάξη που επιβάλλει.

Αυτή η βίαιη περιθωριοποίηση της σχέσης με τον φιλικό ή εχθρικό μητρικό άλλο που προκαλεί την αγάπη ή το μίσος αντίστοιχα, μας εμποδίζει να εννοήσουμε τον τρόπο που καθορίζει την δημιουργία και την εκφορά του λόγου μέσα στο κοινωνικο-πολιτικό- πολιτισμικό κοσμοσύστημα.

Μη εννοώντας το πώς η σχέση με την μητέρα καθορίζει την δημιουργία και την εκφορά του λόγου, ρίχνουμε το βάρος της ψυχικής-κοινωνικο-πολιτικο-πολιτισμικής διαδικασίας μονομερώς στον πόλο του εξουσιασμού και της κατίσχυσης. Αυτό γίνεται σαφές στην κοσμο-εικόνα της κυριαρχίας και της υποταγής, την οποία επιχειρεί να νομιμοποιήσει μια ψυχαναλυτικου τύπου ανθρωπολογία που ανατρέχει στην χομπσιανή φιλοσοφική παράδοση της φυσικής κατάστασης και του ενστίκτου αυτοσυντήρησης.

Βέβαια, σε αυτό το παρωχημένο πλαίσιο το οποίο περιθωριοποιεί ή παραβλέπει το φαντασιακό, η μητέρα που κυοφορεί το βιοψυχικό έμβρυο και στην συνέχεια το ανατρέφει, εξαιρείται και από-ενοχοποιείται από την βλέψη του εξουσιασμού και της κατίσχυσης του Λόγου. Ετσι, όμως, χάνει και τον καθοριστικό ρόλο που παίζει στην δημιουργία ενός λόγου που μπορεί να έχει στην βάση του την φιλότητα και την αμοιβαία αναγνώριση, ώστε να δίνει στην διαβούλευση μεγαλύτερη αξία από ό, τι στην διαταγή.

Αν, λοιπόν, το συμβολικό σύστημα φτιάχνει την τάξη του λόγου, που οργανώνει, διευθετεί και ρυθμίζει το ψυχο-κοινωνικό-πολιτικό, πράγμα που αληθεύει, τότε η Aulagnier είναι αυτή που με τις κλινικές έρευνές της του originaire, του άσεκπτου πριν, έδειξε πώς και από ποια στιγμή και μετά, γίνεται αυτό.

Αυτές οι έρευνες την οδήγησαν στην άποψη ότι κανένα μέλος της κοινωνίας δεν μπορεί να παίξει τον ρόλο του απόλυτου ρυθμιστή των συμβολικών συστημάτων, χωρίς την μεσολάβηση βίαιων και καταναγκαστικών ερμηνειών των σχέσεων που συστήνουν την δομή και την λειτουργία της ψυχικής ζωής, από την πρωταρχή ακόμη της γένεσής της. Τα εικονογράμματα της έχθρας που σκαρώνει το βρέφος στο πρωταρχικό στάδιο της ζωής του, αλλά και οι κοσμο-εικόνες κατίσχυσης ενός εχθρικού άλλου που δημιουργούνται, σε ένα απώτερο στάδιο ψυχικής- νοητικής- και πνευματικής ωρίμανσης είναι προϊόν τέτοιων βίαιων και καταναγκαστικών βιωμάτων και συνακολουθα, ερμηνειών, με τις οποίες είναι συνυφαίνεται ή διαδικασία της νοηματοδότησης. Υπάρχει, όμως, και η άλλη δυνατότητα της φιλότητας με την οποία λυσσαλέα αναμετριέται η αξίωση /απόφαση ισχύος.